

D4203

@#། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ། @##། །རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པྲ་མཱ་ཎ་ས་མུ་ཙྪ་ཡ་ནཱ་མ་པྲ་ཀ་ར་ཎ། བོད་སྐད་དུ། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ། སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཚད་མ་བསྒྲུབ་ཕྱིར་རང་གི་གཞུང་ཀུན་ལས། །བཏུས་ཏེ་སྣ་ཚོགས་འཐོར་རྣམས་འདིར་གཅིག བྱ།།མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་།ཚད་མའོ་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་ པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན།།མིང་དང་རུས་སོགས་སུ་སྦྱོར་བའི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །དེར་དོན་དུ་མས་ བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར།།རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི། །དབང་པོ་ལས་རྟོགས་སྲིད་མ་ཡིན། །རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱིས། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། ། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །རྟག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །དོན་ལ་མ་ཡིན་དེ་རྟོག ཕྱིར།།འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱ་བའོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་ འཇལ་བྱེད་ལ།།ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །དབྱེ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་སྟེ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདིའི། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །སྨྲས་པ། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་ནི་དེའི་འབྲས་བུ། །འཛིན་དང་རྣམ་རིག་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། །དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང སྟེ།།ཚུལ་གཉིས་དང་ནི་རང་རིག་གྲུབ། །མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ་ལ་འང་དྲན་པ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་མཐོང་ཕྱིར་རོ།

《量理总集论》
印度语：Pramanasamuccaya-nama-prakarana
藏语：Tshad ma kun las btus pa zhes bya ba'i rab tu byed pa
汉语：量理总集论
顶礼佛陀！
成为量，欲利益众生者，
导师善逝救护者，我顶礼，
为成办量理，从自宗一切论典中，
汇集散乱之诸义，于此成一。
现量与比量，是量之二自性，
为善加连结彼，量理，
此外非有，亦非是再三之识，
如无尽之忆念等。
与名、种等相连之，
离分别之识，是现量。
因其为不共之因，
彼之名言由根所作。
于彼，因多义所生之，
自义与共相之行境，
为多体性之法，
非根所能了知。
各自所知，由名言，
非所显之自性，是根之境。
意亦缘义与贪等，
自证无分别。
瑜伽师之导师所教示，
见不杂之义而已。
常亦许为自证，
非于义，彼为分别故。
错乱与世俗之识，
比量由比量所生。
忆念与现欲，是如此说。
如现量之似现量，有翳等，
因其了知有事，
果即是能衡量者，
许为量，
亦非无差别。
又或自证是果，
由彼自性知义。
境之显现即是此之，
量，由此衡量。
如是说：何时显现是所量，
量与彼之果，
执持与识，为此之故，
此三不应作异。
由境识与识彼之，
差别，心之体性有二。
其后，由忆念亦成，
二体性与自证成立。
因无有未曾体验者故。
若由他识而体验，
则彼无尽，亦应有忆念，
如是，转至他境，
应无有，亦见故。
现代逻辑学观点评述：
这段古印度逻辑学著作的翻译，主要探讨了“量”的定义和分类，以及认识的来源和过程。其核心概念包括：
量（Pramana）： 指的是获得有效知识的工具或手段。这里将量分为现量（Pratyaksha）和比量（Anumana）两种。
现量（Pratyaksha）： 指的是感官直接经验所获得的知识，包括五根（眼、耳、鼻、舌、身）和意根（意识）的直接感知。文中强调现量是无分别的，即不带有名词、概念等认知加工的纯粹感知。
比量（Anumana）： 指的是通过推理、推论获得的知识。文中提到比量是由比量所生，以及忆念和现欲也属于比量范畴。
自证（Svasamvedana）： 指的是意识能够自我感知，即意识不仅能感知外在对象，也能感知自身的状态。
境（Vishaya）： 指的是认知的对象。文中讨论了境的显现与量之间的关系。
现代逻辑学如何看待这些问题：
量（Pramana）的概念： 现代逻辑学，特别是数理逻辑，更倾向于关注知识的有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于认识的来源。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
现量（Pratyaksha）： 现代科学和心理学对感官感知进行了深入研究，发现感官感知并非完全客观，而是受到生理、心理等多种因素的影响。因此，现代认识论更倾向于将感知视为认知过程的起点，而不是绝对可靠的知识来源。
比量（Anumana）： 现代逻辑学对推理进行了深入研究，发展出了演绎逻辑和归纳逻辑等多种推理方法。演绎逻辑强调从普遍到特殊的推理，而归纳逻辑则强调从特殊到普遍的推理。现代逻辑学还发展出了模态逻辑、时态逻辑等，用于处理更复杂的推理问题。
自证（Svasamvedana）： 现代哲学和心理学对意识的本质进行了深入探讨，但对于意识是否能够自我感知，以及如何自我感知，仍然存在争议。一些哲学家认为意识具有反思性，能够感知自身的状态，而另一些哲学家则认为意识只是大脑活动的一种表现，并不存在独立的自我感知能力。
境（Vishaya）： 现代哲学和认知科学对“境”的本质进行了深入研究。一些哲学家认为“境”是独立于意识存在的客观实体，而另一些哲学家则认为“境”是意识建构的产物。认知科学则从神经科学和心理学的角度研究认知过程，试图揭示认知主体与认知对象之间的关系。
总结：
古代印度逻辑学对认识的来源和分类进行了深刻的探讨，为后世的认识论发展奠定了基础。然而，现代逻辑学和认知科学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注知识的有效性和可靠性，而现代认知科学则更关注认知过程的机制和规律。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学和认知科学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

 ། རྩོད་སྒྲུབ་སློབ་དཔོན་གྱི་མ་ཡིན། །ངེས་པར་སྙིང་པོ་མེད་པར་དགོངས། །གཞན་དུ་ཆ་ཤས་སུ་གསུང་འགྱུར། །དེས་ན་ཁོ་བོས་བརྟག་པར་བྱ། །དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་རྣམ་པར་ཤེས། །མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདིར། །དོན་དེ་ཞེས་པས་ཀུན་བརྗོད་ན། ། གང་དེ་དེ་འབའ་ཞིག་ལས་མིན། །དམིགས་པའོ་ཞེ་ན་དྲན་སོགས་ཀྱི། །ཤེས་པའང་གཞན་ལ་ལྟོས་མ་ཡིན། །ཡང་སྨྲས་པ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡོད་མིན། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་དུ། །ལྔ་པོ་བསགས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མ་བྱས། ། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དོ། །དོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་དབེན་པ་ཡང་། །བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཡུལ་འདིའི་ཡང་། །སྤྱི་ཡི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པར་བྱ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་མི་བྱ། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་དབང་པོ་དང་དོན་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ།།དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །དབང་དོན་ལས་བྱུང་བློ་ལ་ནི། །ཐ་སྙད་ལ་སོགས་སྲིད་མ་ཡིན། །བར་དང་བཅས་པ་འཛིན་པ་དང་། །ཤེས་པ་ལྷག་པའང་ཐོབ་མི་འགྱུར། །དབང་པོ་རྟེན་ ལས་ཕྱིར་མི་འཕོ།།ཡུལ་ལ་འཛིན་པར་ནུས་མ་ཡིན། །བདེ་སོགས་གཞལ་བྱ་མིན་པའམ། །དབང་པོ་གཞན་ཡོད་ཡིད་དབང་པོ། །བཀག་པ་མེད་ཕྱིར་ཐོབ་ཅེ་ན། །དབང་པོ་གཞན་གྱི་སྒྲ་དོན་མེད། །ངེས་པའི་དོན་ལ་འབྲས་བུ་མེད། །ཤེས་པ་ཡི་ཡང་མཚན་ཉིད་ ལས།།དོན་གཞན་འབྲས་བུར་སྨྲ་བར་འགྱུར། །ཁྱད་པར་ལ་མིན་ཐ་དད་ཕྱིར། །དེ་ལ་ཡོད་མིན་གཉིས་ཞེ་ན། །མ་ཡིན་ཁྱད་པར་བྱ་ལ་འང་འགྱུར། །མ་རྟོགས་ལ་སོགས་ཀུན་ལ་མིན། །ལྡོག་པ་མེད་ཕྱིར་འབྲས་བུ་མིན། །བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ནི་བདག་དང་དབང་པོ་དང་ ཡིད་དང་དོན་དུ་ཕྲད་པ་ལས་གང་གྲུབ་པ་དེ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ།།སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སྦྱར་བར་མི་བྱ་སྟེ། །ཡུལ་ལ་ལྟ་བའི་དོན་ཅན་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་རྣམས་དང་སྦྱར་མི་བྱ། །གཅིག་མིན་ གཟུགས་སོགས་ཀྱང་གཅིག་འགྱུར།།མཐོང་ན་དབང་པོ་ལ་དེ་མིན། །དབང་གཞན་དོན་མེད་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །རང་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱང་འཛིན་ནུབ། །དབང་པོ་ཀུན་གྱིས་འཛིན་པར་འགྱུར། །རྫས་སོགས་ལ་མིན་དེ་ལྟ་ན། །མེད་ཕྱིར་གཞན་གྱི་སྤྱོད་ ཡུལ་མིན།།ཡུལ་མཚུངས་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེ་ན། །མི་འདོད་པ་ལའང་ཐལ་བར་འགྱུར། །མ་ངེས་དེ་ནི་གཞན་དུ་བརྗོད། །ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་མ་ཡིན། །དབང་པོ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་བློ། །ཐ་དད་ཕྱིར་ནི་ཐ་དད་ན། །གཞན་དུ་ཐ་དད་མེད་གང་ལས། །སེར་སྐྱ་ པ་རྣམས་ནི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་འཇུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་དོ།

非是辩论师之论，
应知必定无有心要。
否则将说成是部分，
故我当观察之。
由彼义所生之识，
此说为现量，
若以“彼义”遍说，
则非唯由彼。
若谓是所缘，则忆念等之，
识亦不待他。
又说：如何显现非有，
为此故，就胜义而言，
为缘积聚之五者，
不应于彼作名言。
中间之偈颂。
亦离义之体性，
非所说，此境亦，
应以共相之体性显示。
故不应作名言。
具理者说，由根与义相合所生之识，不应作名言，无错乱，执著之自性，是现量。
彼亦非是理，
由根义所生之识，
不应有名言等。
亦不应得有间隙之执持，
及更增之识。
根不从所依处移转，
不能执持境。
若谓，乐等非所量，
或有他根，意根，
因无遮止故应得，
则他根无有义。
于决定之义，无有果，
亦从识之自性，
说他义为果。
因非差别而有异，
若谓彼有无二，
则非，亦应成差别。
非于未了知等一切，
因无有反转故非果。
胜论师等说，由我与根、意、义相合所生者，是异体。
不应连结说，依赖共相与差别，及依赖物质、功德、业是现量，
因其有观境之义故，
不应与差别等连结。
若非一，则色等亦成一，
若见，则非彼根。
因他根将成无义。
虽自境各异亦能执持，
则一切根皆能执持。
若非在物质等，则如是，
因无有故，非他之行境。
若谓境相同，
则亦应成不欲者。
不决定，彼说为他，
非说一切为所成办。
虽无异根，然识，
因有异故，若有异，
则从何处无有他异？
数论师等认为，耳等之作用是现量。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续探讨了现量的本质，以及对现量的一些不同观点进行了批判。主要涉及以下几个方面：
现量与名言（概念）： 文中强调现量是无分别的，不应与名言（概念）相连。这与上一段的观点一致，强调现量是纯粹的感知，不带任何认知加工。
现量的来源： 文中讨论了现量是否由根（感官）与义（对象）相合而生。作者认为，如果现量是由根义相合而生，则现量不应有名言等概念，也不应有间隙的执持，即现量应该是连续的、无分别的。
对其他观点的批判： 文中批判了其他学派对现量的不同观点，如认为乐等感觉也是现量，或认为存在其他根（感官）可以感知其他对象。作者认为，这些观点都存在逻辑上的问题。
现量的对象： 文中讨论了现量的对象是否是共相（普遍概念）或差别（特殊概念），以及是否是物质、功德、业等。作者认为，现量的对象应该是具体的、个别的，而不是抽象的、普遍的。
对数论派观点的批判： 文中最后批判了数论派认为耳等感官的作用是现量的观点。
现代逻辑学如何看待这些问题：
现量与概念： 现代认知科学认为，感知并非完全无分别，而是受到认知加工的影响。我们的大脑会自动对感知信息进行分类、组织和解释，这些认知加工过程往往是无意识的。因此，现代认知科学不认为存在纯粹的、无分别的现量。
现量的来源： 现代神经科学认为，感知是由感官接收到的刺激信号在大脑中进行处理而产生的。这个过程涉及到复杂的神经活动，包括感觉信息的传递、整合和解释。因此，现代科学认为，感知并非单纯的根义相合，而是复杂的神经活动的结果。
对其他观点的批判： 现代逻辑学和科学更注重实证研究，而不是单纯的逻辑论证。对于感觉（如乐、苦）是否属于现量，现代科学会通过实验研究来考察感觉的生理和心理机制，而不是单纯地进行逻辑推演。
现量的对象： 现代哲学和认知科学认为，我们所感知到的世界既有客观的一面，也有主观的一面。我们所感知到的对象既有其自身的属性，也受到我们认知方式的影响。因此，现代认识论认为，现量的对象并非单纯的客观存在，而是客观与主观相互作用的结果。
对数论派观点的批判： 现代科学认为，耳等感官的作用是接收和传递声音信号，而感知声音则是一个复杂的神经活动过程。因此，现代科学不认为耳等感官本身就是现量，而是感知过程中的一个环节。
总结：
古代印度逻辑学对现量的讨论，为我们理解感知和认知过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学和认知科学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代科学更注重实证研究，而不是单纯的逻辑论证。现代认知科学认为，感知并非完全无分别，而是受到认知加工的影响。现代神经科学认为，感知是由复杂的神经活动产生的。现代认识论认为，我们所感知到的世界既有客观的一面，也有主观的一面。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学和认知科学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

།ཐུག་པ་མེད་པའམ་དབང་གཅིག་འགྱུར། །གཉིས་བཟུང་གསུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཡུལ་གཅིག་ཉིད་ཐོབ་དབྱེར་མེད་འགྱུར། །དེ་ལས་རང་བཞིན་འཛིན་མ་ཡིན། །དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་འཛིན་མི་འགྱུར། ། འཛིན་ནའང་ཡིད་བཞིན་རྣམ་རྟོག་འགྱུར། །གནས་སྐབས་དེར་འགྱུར་སྙིང་སྟོབས་སོགས། །མ་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །གཞན་མིན་ཞེ་ན་འབྲས་མིན་པའམ། །གཞན་ཉིད་མིན་ན་གཟུང་བྱ་མིན། །སྣ་ཚོགས་རྣམ་འགྱུར་དོན་མཚུངས་འགྱུར། །དུ་མར་འཛིན་ཕྱིར གྲངས་ཅན་གྱི།།བྱེ་བྲག་ཁ་ཅིག་མི་འདོད་དོ། །རེ་རེའི་ངོ་བོར་ཐམས་ཅད་ན། །གཙོ་བོ་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོར་ཡོད། །རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་ལས། །འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་མཚོན་པར་བྱེད། །རྡུལ་ཕྲན་རང་བཞིན་གསུམ་ཉིད་ན། །འབྲས་བུ་གཅིག་པར་གང་གིས་རྟོགས། །རིགས་ མི་མཐུན་པར་སྦྱར་ན་ཡང་།།ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་མི་འདོད་དོ། །ངོ་བོ་གཉིས་ཉིད་མི་འདོད་ན། །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཐོབ། །དོན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་ལ། །དབང་པོའི་ཡུལ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན། །དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་ལུགས་དོར་ཏེ། །རེ་རེའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཆོག་ ཡིན།།ཡུལ་གཅིག་མ་ཡིན་འཇུག་པ་སྟེ། །ཚད་མར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་མ་ཡིན་མ་མྱོང་ཕྱིར། །གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ཞེ་ན། །དེ་ནི་ཚད་མིན་གཞན་ལྟ་ལ། །ཉམས་པའམ་ཡང་ན་དྲན་པ་ཡིན། །དྲན་པ་ལྷག་པར་བརྗོད་ཕྱིར་ན། །རྣམ་ གསལ་དབང་གཞན་དོན་མེད་འགྱུར།།སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ནི་ཡོད་པ་དང་ཡང་དག་པར་སྦྱར་ནས་སྐྱེས་བུའི་དབང་པོའི་བློ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ།

或成无尽或成一根，
非是二执三之境。
唯得一境，成无差别，
故非执持自性。
亦不成执持义之差别，
纵执持，亦成如意分别。
彼时，成坚韧等，
非是，因非他故。
若非他，则非果，
若非彼，则非所取。
种种变异，义成相同，
因执持为多，数论者，
不欲某些差别。
于一一自性中，一切，
主、微尘各各皆有。
由善加连结之差别，
于果之自性中显示。
若微尘自性有三，
则如何知果为一？
纵然连结不同类，
亦不欲完全变异。
若不欲二自性，
则得果为一自性。
于多义之自性，
根之境是特殊。
故舍数论之宗，
一一自性为最胜。
非是一境之作用，
故非说为量。
非是忆念，因未曾体验故。
若谓二者同时生，
则彼非量，观他，
或是退失，或是忆念。
为说忆念更增故，
若明晰，则他根成无义。
胜论派等说，与有和真实相连，由补特伽罗之根所生之识是现量。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续深入探讨了现量的本质，并对数论派和胜论派的观点进行了批判。主要涉及以下几个方面：
现量的统一性： 文中指出，现量不应是无尽的，也不应是单一的感官，而应是统一的。如果现量是多样的，则会失去其统一性，无法成为可靠的知识来源。
现量的对象： 文中强调，现量不应执持事物的自性，也不应执持事物的差别。如果现量执持事物的自性，则会陷入本质主义的困境；如果现量执持事物的差别，则会陷入无穷的区分。
对数论派的批判： 文中继续批判了数论派的观点，认为数论派所说的“微尘”和“自性”是不可理解的，无法解释现象的统一性。数论派认为，世界是由微尘组成的，每个微尘都有三种自性，但这无法解释我们所感知到的统一的现象。
对胜论派的批判： 文中批判了胜论派认为现量是由补特伽罗（个体）的感官与“有”和“真实”相连而产生的观点。作者认为，这种观点过于复杂，无法解释现量的本质。
现量与忆念： 文中区分了现量和忆念，认为现量是直接的感知，而忆念是对过去经验的回忆。如果现量和忆念同时发生，则现量就不是直接的感知，而是受到了回忆的影响。
现代逻辑学如何看待这些问题：
现量的统一性： 现代认知科学认为，感知是一个复杂的整合过程，涉及到多个感官和大脑区域的协同工作。我们所感知到的世界是统一的，是因为我们的大脑能够将来自不同感官的信息整合起来，形成一个连贯的整体。
现量的对象： 现代认识论认为，我们所感知到的对象既有客观的一面，也有主观的一面。我们所感知到的对象并非是独立存在的实体，而是我们与世界相互作用的结果。因此，现代认识论不认为存在绝对客观的“自性”，也不认为存在绝对的“差别”。
对数论派的批判： 现代科学认为，世界是由基本粒子组成的，这些基本粒子具有不同的属性和相互作用。现代物理学试图通过数学模型来描述这些基本粒子的行为，而不是像数论派那样，用抽象的概念来解释世界。
对胜论派的批判： 现代认知科学认为，感知是由大脑活动产生的，而不是由补特伽罗的感官与“有”和“真实”相连而产生的。现代科学通过实验研究来考察大脑的神经机制，而不是像胜论派那样，用抽象的概念来解释感知。
现量与忆念： 现代心理学认为，感知和记忆是不同的认知过程。感知是接收和处理当前的信息，而记忆是存储和提取过去的信息。感知和记忆之间存在相互作用，但它们是不同的认知功能。
总结：
古代印度逻辑学对现量本质的讨论，为我们理解感知和认知过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学和认知科学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代科学更注重实证研究，而不是单纯的逻辑论证。现代认知科学认为，感知是一个复杂的整合过程，涉及到多个感官和大脑区域的协同工作。现代认识论认为，我们所感知到的对象既有客观的一面，也有主观的一面。现代心理学认为，感知和记忆是不同的认知过程。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学和认知科学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

 །དེ་ལ། ཡོད་པའི་གསལ་བྱ་མེད་པ་སྟེ། །སྦྱོར་ཞེས་བྱ་ལས་དེ་རྟོགས་འགྱུར། །ཡང་དག་སྦྱོར་བ་ ངེས་པར་ནི།།ཡོད་ཉིད་ལ་ནི་བསྟན་ཅེ་ན། །ཅི་སྟེ་ཟླ་བ་བསྟན་ཕྱིར་ཡིན། །དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ཅན་བརྗོད་ཀྱིས། །ཡོད་ཙམ་ལྡན་པས་མི་རྟོགས་པ། །མ་ཡིན་གང་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅི་སྟེ་དབང་པོ་གང་ཞིག་ལ། །ཐིམ་དང་ཤིས་པར་འདོད་ཅེ་ན། །དེ་ཐིམ་པ་ དེ་གཞན་ལས་ཀྱང་།།ཤེས་པ་མིག་སྨན་སོགས་པའང་ཡོད། །གྲགས་ལ་དེ་ལྟར་བརྟག་གྲང་ན། །སྒྲ་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་མིན། །ཀུན་ཏུ་དོན་དང་ཕྲད་གྲང་ན། །གཟུགས་སྒྲ་བར་དུ་ཆོད་པ་དང་། །ཆེན་པོའང་འཛིན་པར་མཐོང་བས་ན། །བར་མ་ཆད་ལ་དེ་གནོད་ བྱེད།།བློ་ཡི་རྒྱུ་ཡི་ཚོགས་པ་དག་།བརྗོད་པ་བོར་ནས་ཚད་མ་གང་། །ཚད་མ་ཇི་ལྟར་དོན་ཡིན་པའམ། །བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་ཞེས་ཅི་བསྣན། །དོན་དང་དབང་པོ་ཡིད་སྐྱེས་བུ། །སྦྱོར་དང་འདུ་བྱེད་པ་ལས་གཞན། །མངོན་སུམ་གྱི་བློ་སྐྱེད་པ་ཡི། །ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་ དེ་ཅི་ལྟར།།བ་ལང་ཉིད་སོགས་སྦྱོར་ལས་དོན། །བ་ལང་ལ་སོགས་སུ་འཇལ་བྱེད། །དོན་དང་ཡང་དག་འབྲེལ་བ་ལ། །དབང་པོའི་བློ་ནི་ནུས་ཡོད་མིན། །རིག་བྱར་རང་ཉིད་བསྟན་མེད་པས། །གཟུགས་དོན་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དོན་མིན་ཤེས་པའང་ རྣམ་ཀུན་ཏུ།།མངོན་སུམ་བློ་རུང་གནས་པར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་འདོད། །དོན་གཞན་འབྲས་བུར་སྨྲ་བ་ན། །དོན་གཞན་ཐོབ་པར་འགྱུར་མ་ཡིན། །དོན་གྱི་བློ་ཤར་འབྲས་མིན་ན། །དེ་ལས་གཞན་འབྲས་མེད་པས་སོ། །བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་གཞན་ཡིན་ན། ། འཕྲོ་འདུ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་ཏེ། །ཚད་མའི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལས། །ཅི་སྟེ་གཞན་མིན་དེ་དོན་མེད། །སྐྱེས་བུ་རྣམ་པར་འགྱུར་ནས་བློ། །སྐྱེད་ན་མི་རྟག་པ་རུ་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་བདག་དེ་མི་འགྱུར་ན། །དེ་ལ་ཚད་མ་ཞེས་མི་སྦྱར། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་མངོན་སུམ གྱི་ལེའུ་སྟེ་དང་པོའོ།། །།རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་རང་དོན་ནི། །ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བའོ། །འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན་ཡུལ་དང་ནི། །ངོ་བོ་མཚུངས་མིན་དེ་གཉིས་ཀྱི། །རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་བྱ་མིན། །གཟུང ཐ་དད་ཕྱིར་དེ་ལས་གཞན།།མཐོང་སོགས་ཉིད་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །རང་གི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་མིན། །མིང་ལས་ཤེས་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཞན། །བསྟན་བྱ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །སྤྱི་མ་ཡིན་ལའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །དེ་མིན་མཚོན་བྱ་སྤྱི་ཡིན་ཕྱིར། །ཡིད་ཆེས་ ཚིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས།།དེ་ལས་གཞན་ལ་འགེགས་པར་བྱེད། །ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་ཅེ་ན། །མ་ཡིན་ཐ་དད་ཀྱང་སྲིད་ཕྱིར། །ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཀྱང་མི་སླུ་བར། །མཚུངས་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཐུན་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ཉིད་ལ་མེད་པའོ།

于此，无有存在之显现，
由“连结”之名，彼得了知。
若谓，真实连结必定，
于存在本身显示，
何故为显示月亮？
以说根之特殊性故，
仅具存在不了解，
非是成办何者。
若谓，于何根，
欲融入或安住，
则彼融入，亦从他，
有识，如眼药等。
若于名声中如是观察，
则彼声非根之境。
若处处与义相合，
则因形声之间断，
及见执持大者故，
彼妨害无间断。
若舍弃心之因之集合，
何者是量？
量如何是义，
或增添“心之生起”？
义与根、意、补特伽罗，
除连结与造作外，
现量之识生起之，
集合，如何说？
从牛等之连结，
衡量牛等之义。
于与义真实相连，
根之识无有能力。
因无有显示自所知，
故形义是根之行境。
非义之识亦于一切时，
成现量之识所容。
若欲识之生起，
说他义为果，
则不成得他义。
若义之识非果，
则无有他果。
若识之生起是他，
则起灭由自因，
由量之符合之和合，
若非他，则彼无义。
若补特伽罗变异而生识，
则成无常。
若彼我不变异，
则不应于彼连结“量”。
《量理总集论》中，现量品第一。
比量有二，自义者，
从具三相之因，见义。
果如前，境与，
自性不相同，此二之，
不应显示自性，
因所取有异故，异于彼。
由见等之门显示，
非说自性。
因从名知，故有他相，
应显示二种心之相。
亦见于非共相者，
非彼，因所表是共相故。
由可信之词之成办，
从彼遮止于他。
若谓成立为不异，
则非，因亦可能有异。
可信之词亦不欺诳，
因相同故，即是比量。
于比量之所作及彼之相符，
有与无即是无有。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续探讨了现量的本质，并开始讨论比量。主要涉及以下几个方面：
现量的条件： 文中讨论了现量成立的条件，认为现量不应仅仅是存在，而应是与事物真实相连的。作者还批判了将现量与心之生起相联系的观点，认为现量不应依赖于心之活动。
现量的对象： 文中强调，现量的对象是具体的、个别的，而不是抽象的、普遍的。作者认为，现量的对象是根的行境，即感官直接感知的对象。
对其他观点的批判： 文中批判了将现量与心之生起相联系的观点，认为这种观点会导致现量的不确定性。
比量的定义： 文中开始讨论比量，认为比量是从具三相之因，见义的推理过程。
比量与现量的区别： 文中区分了比量和现量，认为比量是从因到果的推理，而现量是直接的感知。
比量的特性： 文中指出，比量是基于可信的词语，并且不欺诳的。
现代逻辑学如何看待这些问题：
现量的条件： 现代逻辑学和认知科学更关注知识的可靠性和有效性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于认识的来源。现代科学认为，感知是一个复杂的过程，涉及到多个感官和大脑区域的协同工作。因此，现代科学不认为存在绝对可靠的现量，而是将感知视为认知过程的起点。
现量的对象： 现代认识论认为，我们所感知到的对象既有客观的一面，也有主观的一面。我们所感知到的对象并非是独立存在的实体，而是我们与世界相互作用的结果。因此，现代认识论不认为存在绝对客观的“自性”，也不认为存在绝对的“差别”。
对其他观点的批判： 现代科学更注重实证研究，而不是单纯的逻辑论证。对于感知是否依赖于心之活动，现代科学会通过实验研究来考察大脑的神经机制，而不是单纯地进行逻辑推演。
比量的定义： 现代逻辑学对推理进行了深入研究，发展出了演绎逻辑和归纳逻辑等多种推理方法。演绎逻辑强调从普遍到特殊的推理，而归纳逻辑则强调从特殊到普遍的推理。现代逻辑学还发展出了模态逻辑、时态逻辑等，用于处理更复杂的推理问题。
比量与现量的区别： 现代逻辑学认为，推理和感知是不同的认知过程。推理是通过逻辑规则从已知信息中得出新信息，而感知是接收和处理来自感官的信息。
比量的特性： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所使用的词语是否可信。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
总结：
古代印度逻辑学对现量和比量的讨论，为我们理解感知和推理过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学和认知科学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代科学更注重实证研究，而不是单纯的逻辑论证。现代逻辑学更关注知识的可靠性和有效性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于认识的来源。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学和认知科学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

 ། འདི་རུ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པ་ཉིད། །ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །ཚུལ་རེ་རེ་དང་གཉིས་གཉིས་པ། །རྟགས་དོན་མིན་པར་དོན་གྱིས་བྱས། །སྒྲ་རྟག་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཅན། །ཕྱིར་དང་གཞལ་བྱ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ཅན་མིན་ཕྱིར་མཉན་བྱའི་ཕྱིར། །མིག གིས་གཟུང་བྱ་ཕྱིར་མི་རྟག་།ཁ་ཅིག་གཏན་ཚིགས་མི་འཁྲུལ་བས། །ཆོས་གཞན་དཔག་པར་བྱ་བར་འདོད། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དག་གྲུབ་ཕྱིར། །འབྲེལ་བ་དཔག་བྱར་ཁ་ཅིག་འདོད། །ཆོས་ལ་གཏན་ཚིགས་གྲུབ་ན་ནི། །དེ་ཡིས་དེ་ལས་གཞན་ཅི་དཔག་།དེ་ལྟར་ཆོས ཅན་དེ་ཉིད་ལ།།དཔག་བྱ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་འདོད། །འབྲེལ་བའང་གཉིས་ཡོད་མ་ཡིན་ན། །དེ་བཞིན་དྲུག་པའི་སྒྲ་རུ་འགྱུར། །བརྗོད་པར་མི་བྱ་དོན་སྨོས་ཕྱིར། །གཏན་ཚིགས་འདི་དང་འབྲེལ་པ་ཡིན། །རྟགས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ནི། །ཆོས་ལ་གཞན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །དེར་ གྲུབ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡི།།ཆོས་ཅན་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བསྟན་བྱ་བའི། །ཆོས་ལ་དཔྱད་པ་གཞན་ཡང་འཇུག་།ཆོས་དོན་དུ་མ་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྟོགས་མིན། །གང་དང་འབྲེལ་པ་ཡོངས་བཅད་ནས། །ཆོས་གཞན་དང་བྲལ་ ཐོབ་པར་བྱེད།།ཡོན་ཏན་དྲི་དང་དྲི་བསུང་སོགས། །དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་གི་རིམ་པས། །རྫས་མིན་ལ་སོགས་རྣམ་བཅད་ནས། །ུཏྤལ་ལ་སོགས་རེ་རེ་རྟོགས། །གལ་ཏེ་མཐོང་བ་བཞིན་གཏན་ཚིགས། །སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ན་ནི། །ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་ མི་འགྱུར་བའམ།།ཡང་ན་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྤྱི་ལས་ཡིན་གྲང་ན། །དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར། །རྟེན་རྣམས་མ་མཐོང་བ་ཡི་ཕྱིར། །ཐ་དད་མིན་གཅིག་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཆ་ཤས་འདི་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ནས། །རྟགས་ཅན་ལ་ནི་མི་ འགྱུར་ཞིང་།།དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དུ་མ་ནའང་། །ཅིག་ཤོས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །རྟགས་ཅན་གང་དང་རྗེས་འབྲེལ་བའི། །རྟགས་ཅན་དེ་འདིར་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །བྱེ་བྲག་རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་དོན། ། རྟོགས་བྱ་རྟགས་ཅན་བྱེ་བྲག་གི། །མ་ཡིན་དེ་ལ་རྟོགས་པའོ། །རྟོགས་པར་རབ་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ།

于此，识亦是获得，
因识者是依时而作。
一法一法与二二法，
非因因，而是由义作。
因作声常，有身，
因外，非所量故。
因非有身，可听故，
因眼所取，故无常。
某些人认为，因明无错乱，
应推知他法。
某些人认为，因法与有法成立，
应推知关系。
若因于法成立，
则彼由彼推知何者？
如是，彼有法本身，
为何不欲推知？
若关系亦非有二，
则如是，将成第六语。
因说义故，不应说，
此因与关系。
因明无错乱，
于法，显示为他。
于彼成立，与彼相应之，
有法，是令了解。
于因之后，应显示之，
于法，亦有他之观察。
因多义，由因，
非于一切相皆了解。
完全断绝与何之关系，
获得离他之法。
功德、香、气味等，
由彼差别之次第，
断绝非物质等，
了解莲花等一一。
若如所见，因，
由成办之门而入，
则不成了解一切，
或成了解一切。
若谓由共相，
则彼将异于彼。
因未见所依故，
不异，不成见一。
从如此部分之体性，
不转为有因，
纵然彼之多法，
亦令获得一者。
与何有因相连之，
有因，于此应了解。
非应了解差别，
因于彼等本身错乱故。
因与相连之义，
应了解，非有因之差别，
于彼了解。
因极度错乱于了解故。
如是说，是中间之偈颂。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续探讨了比量（推论）的性质，并对一些关于比量的观点进行了批判。主要涉及以下几个方面：
比量的基础： 文中指出，比量并非基于事物本身，而是基于事物之间的关系。这意味着，我们不能仅仅通过观察事物本身来获得知识，还需要通过推理来理解事物之间的联系。
比量的种类： 文中讨论了不同类型的比量，例如，通过声音是无常的来推断声音是有生灭的。
对其他观点的批判： 文中批判了一些关于比量的观点，例如，认为比量应该推知事物的自性，或者认为比量应该推知事物之间的关系。
比量的作用： 文中指出，比量可以帮助我们了解事物的本质，并区分不同的事物。例如，我们可以通过比量来区分莲花和其他植物。
比量的局限性： 文中强调，比量并非万能，它不能帮助我们了解一切事物。例如，我们不能通过比量来了解事物的全部属性。
现代逻辑学如何看待这些问题：
比量的基础： 现代逻辑学认为，推理是基于前提和结论之间的逻辑关系。前提是已知的或者假设为真的命题，而结论是通过逻辑规则从前提中推导出来的命题。现代逻辑学强调推理的有效性，即结论是否能够从前提中逻辑地推导出来。
比量的种类： 现代逻辑学对推理进行了深入研究，发展出了演绎逻辑和归纳逻辑等多种推理方法。演绎逻辑强调从普遍到特殊的推理，而归纳逻辑则强调从特殊到普遍的推理。
对其他观点的批判： 现代逻辑学认为，推理的目的不是要推知事物的本质，而是要从已知信息中得出新信息。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是推理所涉及的事物的本质。
比量的作用： 现代逻辑学认为，推理可以帮助我们理解事物之间的关系，并解决问题。例如，我们可以通过推理来理解科学定律，或者解决数学难题。
比量的局限性： 现代逻辑学认为，推理并非万能，它只能帮助我们从已知信息中得出新信息，而不能创造新信息。此外，推理的有效性取决于前提的正确性，如果前提是错误的，那么结论也可能是错误的。
总结：
古代印度逻辑学对推论的讨论，为我们理解推理过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于推理所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和推理过程的复杂性。

 །འབྲེལ་བ་གཉིས་ལ་གནས་མོད་ཀྱང་། །རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ལྷན་ཅིག་པ། །རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཉིད ཡིན་གྱི།།ཡང་དག་འཕྲོད་པ་བཞིན་མ་ཡིན། །རྟགས་ལ་རྟགས་ཅན་ཡོད་པ་ཉིད། །ཅིག་ཤོས་རྟགས་ཅན་ཉིད་ལ་ཡོད། །རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དག་འབྲེལ་བའི། །ངེས་པ་བཟློག་ན་གནས་པ་ཡིན། །རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་སྟེ། །དེ་ཡི་ཆ་ནས་རྟགས་ ཅན་ཡིན།།ཁྱབ་བྱེད་ཆ་ནས་དེའི་གོ་བྱེད། །མ་ཡིན་རྭ་ཅན་ལས་གླང་བཞིན། །དགག་བྱ་སོ་སོར་མི་འཁྲུལ་བ། །གང་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་ལ་ལྟོས་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་རྟགས་ནི་རྟགས་ཅན་ལ། །ཁྱབ་པ་བདེན་ཡང་བྱེད་པོ་མིན། །བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པ་ལ། ། ཁྱབ་ཀྱི་མ་བྱས་པ་ཡི་མིན། །རྟག་པ་མིན་ལ་ཁྱབ་མིན་པར། །མ་བྱས་པ་ཡི་དོན་གྱིས་སྟོན། །རྭ་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་བ་ལང་ལ། །ཁྱབ་པས་རྭ་ཅན་མིན་ལས་ལྡོག་།གླང་ལ་རྭ་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་བཞིན། །བ་ལང་གི་དོན་ཟློག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ།།བརྩད་པ་བསྒྲུབ་པ་ནས་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་མཐོང་བ་རིག་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་མཐོང་བ་ཡི། །རང་གི་རྣམ་པ་ཙམ་འདོད་ན། །དེ་རིག་མི་བརྗོད་གཞན་ཉིད་དུ། །བརྗོད་ ན་ཇི་ལྟ་བུ་གང་ལ།།དོན་འདི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཞེ་ན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེ་ཅི་དགོས། །དུ་སོགས་མེ་སོགས་ལ་མཐོང་ལས། །གཞན་པའི་དཔག་བྱ་དེ་རིག་གང་། །ཆོས་ཅན་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས། །དེ་རིག་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ་དེ་སྔོན་ དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ།སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་དང་། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྤྱིར་མཐོང་བ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འབྲེལ་བ་དབང་པོའི་གཟུང་བྱ་མིན། །སྔ་མ་དང་ལྡན་ཞེས་འདི་ལ། །ཐམས་ཅད་སྲིད་ཕྱིར་ལྟ་བུར་མེད། །འཁྲུལ་ པའི་ཕྱིར་ན་ལྡན་པ་མིན།།ལྷག་ལྡན་ལ་ཡང་ལྟ་བུར་རམ། །འབྲེལ་གཞན་ལས་ཀྱང་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ལྷག་མ་དང་ལྡན་ལས་འགྱུར་ཕྱིར། །འབྲེལ་གཞན་ལས་ཀྱང་རྟོགས་མི་འགྱུར། །སྤྱིར་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་གཞན་ལ་ཉིད་མི་ འཐོབ།།རྟགས་ཤེས་ཚད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། །རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་གྲུབ་མི་འགྱུར། །བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ན་རེ། འདི་ནི་འདིའི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་འགལ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་ནི་རྟགས་ལས་བྱུང་བའོ།

虽住于二关系，
因与有因俱时，
是所依与能依，
非如真实符合。
因中必有有因，
一者，有因中必有因。
若反转因与有因之，
决定，则存在。
是欲因之遍，
从彼之分，是有因。
从遍及之分，是彼之能知，
非如从有角，是牛。
不误解所遮之各别，
因其依赖关系。
故因于有因，
虽遍，亦非作者。
遍于所作之坏灭，
非未作之坏灭。
非遍于常，
以未作之义显示。
如以有角遍于牛，
从非有角而反转。
如以有角遍于牛，
是反转牛之义。
如是说，是中间之偈颂。
从所立之成办，若无则不生之义，见识，是比量。
若欲见若无则不生之，
唯自相，
则彼识不应说，若说为他，
则如何，于何者？
若谓，此义是所成办，
则何须若无则不生？
从见烟等与火等，
彼识何者是推知？
从有多有法，
如何说彼识？
具理者说，先有之比量有三种：具有前者，具有余者，具有共见。
关系非根所取，
此说“具有前者”，
因一切皆可能，故无譬喻。
因错乱故，非具有。
于具有余者，亦如譬喻，
亦不从他关系了解。
因从具有余者而变，
亦不从他关系了解。
共见亦如是，
于他，不得果。
若谓识因是量，
则亦不成差别。
胜论师等说，此是此之果，与因，与关系，与同一义，与相违者，此等是从因所生。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续深入探讨了比量（推论）的性质，并对一些关于比量的观点进行了批判。主要涉及以下几个方面：
因与有因的关系： 文中讨论了因（hetu）和有因（sadhya）之间的关系，认为因和有因是相互依赖的，但并非完全等同。因是能够推出有因的证据，而有因是需要被证明的结论。
遍的概念： 文中引入了“遍”（vyapti）的概念，指的是因和有因之间的普遍联系。因必须普遍地与有因相连，才能成为有效的推理依据。
对其他观点的批判： 文中批判了一些关于比量的观点，例如，认为比量应该基于事物的自相，或者认为比量应该基于事物之间的关系。
比量的种类： 文中讨论了不同类型的比量，例如，具有前者、具有余者和具有共见。
对胜论派的批判： 文中批判了胜论派认为比量是基于因果关系、同一关系和相违关系的观点。
现代逻辑学如何看待这些问题：
因与有因的关系： 现代逻辑学认为，推理是基于前提和结论之间的逻辑关系。前提是已知的或者假设为真的命题，而结论是通过逻辑规则从前提中推导出来的命题。现代逻辑学强调推理的有效性，即结论是否能够从前提中逻辑地推导出来。
遍的概念： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于前提和结论之间的逻辑关系，而不是因和有因之间的普遍联系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
对其他观点的批判： 现代逻辑学认为，推理的目的不是要推知事物的自相，而是要从已知信息中得出新信息。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是推理所涉及的事物的本质。
比量的种类： 现代逻辑学对推理进行了深入研究，发展出了演绎逻辑和归纳逻辑等多种推理方法。演绎逻辑强调从普遍到特殊的推理，而归纳逻辑则强调从特殊到普遍的推理。
对胜论派的批判： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所涉及的事物之间的关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
总结：
古代印度逻辑学对推论的讨论，为我们理解推理过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于推理所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和推理过程的复杂性。

 །ཞེས་ཟེར་ རོ།།རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་བཀག་པ་མེད། །ལྡན་པའི་རྟོགས་པ་གྲུབ་པ་མེད། །གཉིས་དང་ལྡན་ཕྱིར་ཐ་དད་མིན། །མེ་དང་དུ་བའི་ལྡན་པ་ནི། །ཆ་འགའ་ཞིག་ལས་མ་ཡིན་པས། །དུ་བ་ཐམས་ཅད་གོ་བྱེད་དམ། །མེ་ཡི་གསལ་བ་གོ་བྱར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དུ་བ་ ལ་སོགས་པའང་།།འགལ་པ་ལ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། །རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་རྟགས་མིན་ཞིང་། །བྱེ་བྲག་རྣམས་ཀྱང་རྟགས་ཅན་མིན། །གཞན་གྱི་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་ནས། །གོ་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་ཐལ་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཡུལ་ དང་དུས་ལ་ལྟོས་སུ་ཆུག་།རྒྱུ་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་འགྱུར། །འབྲེལ་བ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། །གཞན་ཡང་སྲིད་ཕྱིར་གཉིས་མ་ཡིན། །གང་ཞིག་འགལ་བ་དེ་རྟགས་མིན། །འབྲེལ་པ་མེད་ཕྱིར་རྟགས་བློ་མིན། །རྟགས་ལས་བྱུང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །ཐམས ཅད་རྟགས་སུ་བརྗོད་མ་ཡིན།།དྲན་པས་འབྲེལ་ཅན་དུ་གྲུབ་འགྱུར། །འབྲས་བུ་ལ་སོགས་མདོར་མ་མཚོན། །ཐ་མ་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར། །དོན་མེད་གཞན་ལས་ཀྱང་དེ་གྲུབ། །གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་ན་རེ། འབྲེལ་པ་མངོན་སུམ་པ་གཅིག་ལས་ལྷག་པར་ གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ།

如是说。
于因，无有遮止果，
无有成立具有之了解。
因具二故，非有异。
火与烟之具有，
非从某些部分，
则一切烟是能知，
或成火之明是所知。
如是，烟等亦，
因亦可能有相违。
因之共相非因，
差别等亦非有因。
若依他者，则从一切，
将成所知与能知之过失。
如是说，是总结之偈颂。
任运依赖境与时，
因亦不成入于内。
因关系无差别故，
亦可能有他故，非二。
何者相违，彼非因，
因无关系故，非因之识。
为显示从因所生，
不应说一切为因。
由忆念，成具有关系，
不应略说果等。
末后不成显现，
亦从他者，成无义。
数论师等说，比量是成立于现量之关系，超过一者。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续探讨了比量（推论）的性质，并对一些关于比量的观点进行了批判。主要涉及以下几个方面：
因果关系： 文中讨论了因果关系，认为因果关系并非必然，即因并不一定导致果。文中还指出，因果关系并非是简单的二元关系，而是复杂的、相互依赖的关系。
因的范围： 文中指出，并非所有的事物都可以作为因，只有那些与有因存在特定关系的事物才能作为因。
对其他观点的批判： 文中批判了一些关于比量的观点，例如，认为比量应该基于事物的共相，或者认为比量应该基于事物之间的关系。
比量的局限性： 文中强调，比量并非万能，它不能帮助我们了解一切事物。例如，我们不能通过比量来了解那些没有关系的事物。
对数论派的批判： 文中批判了数论派认为比量是基于现量所见的、超过一者的关系的观点。
现代逻辑学如何看待这些问题：
因果关系： 现代逻辑学认为，因果关系是推理的一种重要形式，但并非是唯一的推理形式。现代逻辑学强调因果关系的复杂性，认为因果关系并非是简单的二元关系，而是复杂的、相互依赖的关系。
因的范围： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于前提和结论之间的逻辑关系，而不是前提和结论之间的因果关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
对其他观点的批判： 现代逻辑学认为，推理的目的不是要推知事物的共相，而是要从已知信息中得出新信息。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是推理所涉及的事物的本质。
比量的局限性： 现代逻辑学认为，推理并非万能，它只能帮助我们从已知信息中得出新信息，而不能创造新信息。此外，推理的有效性取决于前提的正确性，如果前提是错误的，那么结论也可能是错误的。
对数论派的批判： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所涉及的事物之间的关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
总结：
古代印度逻辑学对推论的讨论，为我们理解推理过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于推理所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和推理过程的复杂性。

།དེ་ལ་མངོན་སུམ་པ་གཅིག་ལས་ཞེས་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་དོན་ཙམ་ལ་ལྟ་བའི་ཕྱིར། །དེ་མ་ཤེས་པར་དེ་རྟོགས་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་མེད་ཕྱིར་གཉིས་ནས་མིན། །དེ་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད། །སོ་སོར་མ་ སྦྱོར་ཐ་དད་ལས།།རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཞན་མིན་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་གཞན་མིན་རྣམ་ལྔ་མིན། །གཙོ་བོའི་ཆ་ནས་བརྒྱ་ལམ་ནའང་། །སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཐ་དད་ན་ཡང་སྐྱེད་བྱེད་མིན། །དེ་ལས་ཀུན་ཏུ་ཐོབ་འགྱུར་ཕྱིར། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་ཀྱི་གཅིག་སོགས། ། ཐ་དད་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཉིད། །ལ་སོགས་གང་ལས་ཡོངས་སུ་འཛིན། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འདི་གསལ་བྱེད་མིན། །དེ་བཞིན་ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ། །སོགས་པའང་གསལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཞིང་། །འབྲེལ་གཞན་ལས་ཀྱང་དེ་མཚོན་ཕྱིར། །འབྲེལ་མེད་ཉིད་དུ་ཡང་དག་བརྗོད། ། ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་སོགས་ཙམ། །རྟགས་ཅན་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི། །འབྲེལ་པ་ལ་ཡང་གཞན་ཤེས་པ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར། །གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཡིན་རྣམ་བདུན་མིན། །རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་དྲན་པར་འདོད། ། ངེས་པར་བཟུང་བར་རིག་པ་མིན། །ཡང་སྨྲས་པ། འབྲེལ་པ་བདུན་དུ་བསྟན་པ་དང་། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཉིས་ཉིད་དང་། །དེ་སྔོན་སོང་བའི་རྗེས་དཔག་ནི། །གསུམ་སྟེ་འདི་རྣམས་གང་དུ་བསྡུ། །འབྲས་བུ་མེད་ཕྱིར་དེ་རྟགས་མིན། །འབྲེལ་པ་གཞན དག་འོས་མ་ཡིན།།དཔྱོད་དང་བཅས་པར་བརྗོད་པར་བྱ། །ཡོད་པའང་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་ཕྱིར། །གཞན་པ་ལས་ཀྱང་རབ་ཏུ་གྲུབ། །གཙུག་ཕུད་ཅན་དོན་གཅིག་རྟོགས་དེས། །ཐ་དད་ཐ་སྙད་ཡོད་མིན་པའམ། །སྐྱེས་བུའི་རྣམ་ཀུན་ རྟོགས་པར་འགྱུར།།དཔྱོད་པ་བས་བརྗོད་པ། མངོན་སུམ་སྔོན་འགྲོ་ཅན་ཡིན་ཕྱིར། །རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་མདོར་མ་མཚོན། །ཞེ་ན་དྲན་འདོད་ཞེ་སྡང་དང་། །རྩོལ་བ་ལ་སོགས་ཚད་མར་གྱུར། །འབྲེལ་པ་མེད་ལས་གཞན་གཞུང་ལས། །བཏོན་ཏེ་གཅིག་ ཏུ་བསྡུས་ནས་ནི།།རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་བསྟན་པ་སྟེ། །མངོན་སུམ་སྔོན་འགྲོ་ཅན་མ་ཡིན། །ལྡན་སོགས་ཡུལ་ལ་དབང་བློ་མེད། །ཡུལ་ལའང་དེ་དག་ཡོད་མ་ཡིན། །ལྡན་པ་རྗེས་དཔག་གི་རྟགས་མིན། །ལྡན་པ་ཅན་ནི་རང་ངོ་བོས། །ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ བྱེད་མ་ཡིན།།གཞན་མིན་མངོན་སུམ་ཡང་མ་ཡིན། །གང་དུ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་འདི། །བཀག་པས་དེ་བཞིན་འདི་ཡང་འགོག་།དོན་ནི་རྣམ་གཉིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ། །ངེས་ཏེ་རྗེས་དཔག་ཅིག་ཤོས་བརྫུན། །ནག་པ་ཁྱིམ་ན་མེད་པ་ལ། །ཕྱི་ན་ཡོད་པར་ མཚོན་པ་མིན།།ཁྱིམ་གྱི་སྒྲ་ཡི་དོན་ལས་འདི། །ཕྱི་ན་ཡོད་པར་རབ་ཏུ་རྟོགས། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་རང་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པའོ།

于此，“超过一者之现量”非是理，
因唯观自义故。
因不了解彼，故了解彼，
因无差别故，非从二者。
于彼，无有因与有因，
因不个别连结，故有异，
非是随行他者。
若非他，则非五种，
纵然从主之分，百道，
亦不成是生起者。
纵然有异，亦非生起者，
因从彼，一切将获得。
主等之一等，
是诸有异者之随行。
从何等完全执持，
故此非显现。
如是，于财与有财，
等亦非显现，
亦从他关系显示故，
真实说为无关系。
若唯财与有财等，
是执持有因，
则亦应于关系，知他者，
于一切相皆执持。
若显现与所显之物，
若为一，则非七种。
应为忆念，而非比量，
非是了解所确定。
又说：显示七种关系，
与比量二者，
及先有之比量，
有三，此等应摄于何？
因无果故，彼非因，
他关系皆非应理。
应说为有观察，
因有亦有观察故。
亦从他者善成办，
以一了知顶髻者，
则有无有异名言，
或成一切了解补特伽罗。
超越观察而说，
因现量是先导者，
若谓，不应略说比量等，
则忆念、欲、嗔、
勤奋等将成量。
从无关系，从他宗，
取出并摄于一，
显示比量等，
非是现量为先导。
于具有等，境无根识，
于境，彼等亦非有。
具有非比量之因，
具有者，非以自性，
令入于内。
非他，亦非现量，
于何处遮止比量等，
则如是，亦遮止此。
义决定为二边，
故比量为一者虚妄。
非在屋内无黑，
显示在外有。
从屋之声之义，
善知在外有。
《量理总集论》中，自义比量品第二。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续深入探讨了比量（推论）的性质，并对一些关于比量的观点进行了批判。主要涉及以下几个方面：
比量与现量的关系： 文中批判了认为比量必须基于现量的观点，认为比量可以独立于现量而存在。文中指出，比量并非是简单的对现量的重复，而是通过推理获得新知识的过程。
比量的要素： 文中讨论了比量的要素，例如，因、有因、关系等。文中指出，比量的要素并非是简单的并列关系，而是复杂的、相互依赖的关系。
对其他观点的批判： 文中批判了一些关于比量的观点，例如，认为比量应该基于事物的共相，或者认为比量应该基于事物之间的关系。
比量的局限性： 文中强调，比量并非万能，它不能帮助我们了解一切事物。例如，我们不能通过比量来了解那些没有关系的事物。
对数论派的批判： 文中继续批判了数论派认为比量是基于现量所见的、超过一者的关系的观点。
比量的独立性： 文中强调比量的独立性，认为比量可以独立于现量而存在，并且可以获得新的知识。
比量与语言： 文中讨论了比量与语言的关系，认为比量可以通过语言来表达和传递。
现代逻辑学如何看待这些问题：
比量与现量的关系： 现代逻辑学认为，推理和感知是不同的认知过程。推理是通过逻辑规则从已知信息中得出新信息，而感知是接收和处理来自感官的信息。现代逻辑学认为，推理可以独立于感知而存在，并且可以获得新的知识。
比量的要素： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于前提和结论之间的逻辑关系，而不是前提和结论之间的因果关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
对其他观点的批判： 现代逻辑学认为，推理的目的不是要推知事物的共相，而是要从已知信息中得出新信息。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是推理所涉及的事物的本质。
比量的局限性： 现代逻辑学认为，推理并非万能，它只能帮助我们从已知信息中得出新信息，而不能创造新信息。此外，推理的有效性取决于前提的正确性，如果前提是错误的，那么结论也可能是错误的。
对数论派的批判： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所涉及的事物之间的关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
比量的独立性： 现代逻辑学认为，推理可以独立于感知而存在，并且可以获得新的知识。现代逻辑学强调推理的逻辑有效性，即结论是否能够从前提中逻辑地推导出来。
比量与语言： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
总结：
古代印度逻辑学对推论的讨论，为我们理解推理过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于推理所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和推理过程的复杂性。

། །།གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གིས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །དེ་ ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི།།རྟགས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བསྟན། །རང་དང་འདོད་འགྱུར་མ་གསལ་བ། །མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་བརྟན་ལའོ། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་ཞེས་པ་ འདི་ལ།།སྒྲུབ་བྱེད་ཙམ་དུ་དོན་གྱིས་བྱས། །དེ་ལྟར་ན་ནི་རྟགས་དང་དཔེ། །མ་གྲུབ་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། །སྒྲུབ་ཆོས་ཡིན་ན་ཆོས་མཐུན་མེད། །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་དོན་མེད། །གང་དུ་ངེས་གཟུང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་མིན་འགྱུར། ། རྩོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་བརྗོད་པ། །དེ་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་པ་ལ། །ཕྱོགས་ཉིད་ཕྱིར་ན་སྲིད་མ་ཡིན། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་འདོད་པ་འདི། །མི་འདོད་པ་ལས་ལོག་པ་ཙམ། །རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་བརྗོད་པ། །དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་དང་འགལ་བས། །དམ བཅའི་སྐྱོན་ཞེས་རིགས་པ་མིན།།ལེགས་པར་མ་བསླབས་པ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེར་བརྗོད། །རྟགས་ཉེ་འཇལ་གྱིས་འདི་བསྒྲུབ་བྱ། །མ་ཡིན་འགལ་བ་དང་ལྡན་མིན། །གང་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟགས། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཕལ་ཆེ་བས། ། དེས་ན་གཏན་ཚིགས་སོགས་དོན་གྱི། །སྔོན་དུ་རྒྱས་པར་དེ་བསྟན་བྱ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་གཉིས། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་སོ་སོར་ནི། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ ཡིན་པའི་ཕྱིར།།ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཁ་ཡར་བ། །དངོས་སུ་མིན་ཡང་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་།ཡིན་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱར་བརྟགས་བརྗོད་པ། །གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་ཆོས་དེ་ལས། །ཐ་སྙད་ཡིན་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ལའམ། །གང་ཡང་རུང་ལ་བཟློག་པ་ཡི། །ཐེ་ཚོམ་ཆོས་གྲུབ་འདོད་ མ་ཡིན།།མི་འདོད་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱིན་དུའང་། །གཉིས་ཀར་རབ་ཏུ་གྲུབ་ན་ནི། །སུན་འབྱིན་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །གཞན་གྱིས་སླར་ཡང་སྒྲུབ་ན་འདོད། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ཅན་གྱིས་བསྒྲུབ་མིན། །ཆོས་དེས་ཆོས་ཀྱང་མ་ཡིན་གྱི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཀྱིས་ཆོས་སྒྲུབ་ ཅིང་།།སྒྲུབ་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ཡང་དེ་བཞིན། །དམ་བཅའ་རྟགས་ཀྱི་ངག་གིས་གང་། །མི་འདོད་པ་ལ་ཐལ་བ་རྩོམ། །དེ་ནི་ལེན་ཞེས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་གང་། །མེད་ལས་མེད་པར་བརྗོད་པར་བྱ། །དེར་ནི་ལྔ་ པའི་མཐའ་ཅན་དཔེ།།རྟགས་ཀྱིས་ཉེ་བར་སྦྱར་ལ་འདོད། །གང་དུ་གསལ་འོངས་ཀྱིས་བརྗོད་པ། །གཏན་ཚིགས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། །དཔེ་གཉིས་ལས་ནི་གྲུབ་ཕྱིར་རོ།

他义比量者，
极明自所见义。
于彼，显示所比，
欲为因之义之境。
显示自性，
未明自与所欲。
现量义与比量，
及可信名声，是自立。
具理者说，此说“显示所成办”，
仅以义为成办。
如是，则因与譬喻，
未成立亦成所成办。
若为成法，则无同法，
有法为所成办，无因义。
于何处，确定执持，则成无义，
若依他者，则成非所欲。
于辩论之成办说，
如是，于说为所成办，
因是支分，故不可能。
此分别之欲，
仅是反转非所欲。
于具理者说，
因立宗与因相违，
故非是立宗之过失。
彼等未善学者，
此说为不同法之譬喻。
此所成办，非由因近量，
非是相违与相应。
何者是所成办之法之因，
彼多显现如是，
故应先广说因等义。
于同品有无二种，
于支分之法亦有三种，
于异品亦各别，
因有无二者之差别。
因成办是所成办故，
法与有法相违，
虽非真实，然因是一分，
故说为所成办。
于二者成立之法，
因是名言故，于二者，
或于任何一者，反转之，
不欲成立疑惑法。
为驳斥一切不欲者，
若于二者皆善成立，
则驳斥者亦成办。
若他者再成办，则欲。
非以有法成办有法，
亦非以法成法，
如是以法成法，
为成办故，有法亦如是。
凡立宗因之语，
对不欲者，则作过失，
彼应知为取，
因从彼之门而连结。
凡因随行所成办，
应说为无则无，
于彼，欲为具五边之譬喻，
以因近连结。
于何处，以显现而来而说，
则成无因，
因从二譬喻成立故。
现代逻辑学观点评述：
这段内容主要讨论了他义比量（parārthānumāna），即为了说服他人而进行的推理。它详细阐述了比量的结构、要素，以及如何有效地运用比量来论证自己的观点。以下是这段内容的主要观点：
他义比量的目的： 他义比量的目的是为了清晰地表达自己所见的道理，并使他人理解和接受。它不仅仅是自己思考的过程，更是一种说服他人的方式。
他义比量的结构： 他义比量包括：
所比（sadhya）： 需要证明的结论，即论证的目标。
因（hetu）： 用来支持结论的理由，即论证的依据。
同品（sapaksa）： 与结论相似的事物，用来提供支持结论的例子。
异品（vipaksa）： 与结论相反的事物，用来排除结论的反例。
譬喻（dṛṣṭānta）： 用来解释因和所比之间关系的例子。
他义比量的要素：
因： 必须是真实存在的，并且与所比之间存在必然联系。
同品： 必须是真实存在的，并且与所比相似。
异品： 必须是真实存在的，并且与所比相反。
譬喻： 必须是清晰易懂的，并且能够有效地解释因和所比之间的关系。
对其他观点的批判： 文中批判了一些关于他义比量的观点，例如，认为他义比量必须基于现量，或者认为他义比量应该基于事物的共相。
他义比量的运用： 文中强调，运用他义比量时，应该清晰地表达自己的观点，并且提供充分的证据来支持自己的观点。此外，还应该注意避免逻辑谬误，例如，循环论证、诉诸权威等。
他义比量的作用： 他义比量可以帮助我们更好地理解事物之间的关系，并且可以帮助我们说服他人接受自己的观点。
现代逻辑学如何看待这些问题：
他义比量的目的： 现代逻辑学认为，论证的目的是为了证明某个命题的真假，或者为了说服他人接受某个观点。现代逻辑学强调论证的逻辑有效性，即结论是否能够从前提中逻辑地推导出来。
他义比量的结构： 现代逻辑学认为，论证的结构包括前提和结论。前提是已知的或者假设为真的命题，而结论是通过逻辑规则从前提中推导出来的命题。现代逻辑学强调论证的逻辑结构，即前提和结论之间的逻辑关系。
他义比量的要素： 现代逻辑学认为，论证的有效性取决于前提的正确性和推理规则的正确性。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
对其他观点的批判： 现代逻辑学认为，论证的目的不是要推知事物的本质，而是要从已知信息中得出新信息。现代逻辑学更关注论证的有效性和可靠性，而不是论证所涉及的事物的本质。
他义比量的运用： 现代逻辑学认为，论证的有效性取决于论证的逻辑结构，而不是论证所使用的语言。现代逻辑学强调清晰、准确地表达自己的观点，并且提供充分的证据来支持自己的观点。
他义比量的作用： 现代逻辑学认为，论证可以帮助我们更好地理解事物之间的关系，并且可以帮助我们说服他人接受自己的观点。现代逻辑学强调论证的逻辑有效性，即结论是否能够从前提中逻辑地推导出来。
总结：
古代印度逻辑学对“他义比量”的讨论，为我们理解论证过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注论证的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于论证所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

 །དེས་ན་རྣམ་ལྡན་གཞན་ལས་མིན། །ཐལ་འགྱུར་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་མིན་ཕྱིར། །ཁས་བླངས་སྔོན་དུ་ སོང་བ་ལས།།དེ་བཞིན་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཡིས། །སྐྱོན་བརྗོད་སུན་འབྱིན་དུ་ཤེས་བྱ། །ཐ་དད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཅེས། །བྱས་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད། །མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་པ་ཕྱོགས་ལ་སྟེ། །འདི་ལའང་ཐ་དད་ཅེས་མི་འདོད། །དེ་གཞན་ དང་ནི་དེ་འགལ་ཏེ།།མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་གཉིས་ལ་ཡང་། །རྟགས་མེད་པས་ན་འགལ་བ་མེད། །རྣམ་པ་བཅད་པ་ལས་གྱུར་ཡིན། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མིན་པ་ཉིད། །མཚན་ཉིད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། །དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རིགས། །སྤྱི་ལ་ངེས་འགྲོ་ བློན་པོ་ཡིན།།གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་གང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་གཉིས། །དེ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་སྟེ། །དེ་རྟགས་འདི་ལས་བཟློག་པ་སྟེ། །འགལ་ བ་གཞན་རྣམས་མ་ངེས་པའོ།།བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་ཉིད། །འགལ་བ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཕྱིར། །དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་རྟགས་གཉིས་ལས། །གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ནི། །གཉིས་གཉིས་སུ་འདོད་རེ་རེ་མིན། །དུ་མ་ཡིན་ ཡང་མི་འགལ་ན།།ཤིན་ཏུ་བར་ཡང་གཅིག་ལ་འཇུག་།གང་དག་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། །སྤྱི་དང་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བའི། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ལ། །ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པའི་རྟགས་རྣམས་ཡིན། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་ལྡན་གང་ལ། །ཤེས་འདོད་བཟློག་པས་ གནོད་པ་དང་།།ཐེ་ཚོམ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལས་གཞན། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རང་ངོའམ། །དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཡང་རུང་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་གནོད་པས་འགལ་བ་ཡིན། །ཐུན་མོང་དང་ནི་ཁྱད་པར་གྱི། །ཆོས་དང་ བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གཉིས་སོ།།དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ཐེ་ཚོམ། །ལྷག་མ་ལྟོས་ནས་གསུམ་དུ་ཕྱེ། །རྗེས་སུ་ཞུགས་དང་མ་ཞུགས་ལས། །ལྡོག་དང་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་མིན་ཕྱིར། །གཅིག་ལ་ངེས་པར་ཞུགས་པ་དང་། །ལོག་པ་མིན་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར། །གཉིས་ཀར་གྱུར་པ་སྲིད་ པ་ཡིན།།ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མིན། །གང་དུ་མེད་དེ་རྣམ་བཅད་དུ། །གྲུབ་དོན་དོན་གཞན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །གཅིག་དེ་གཞན་ལ་གཉིས་སུ་གྲུབ། །གལ་ཏེ་ཞུགས་པ་བཞིན་གྲུབ་ན། །དཀར་གཟུགས་ཡོན་ཏན་རྟེན་པ་ལས། །རིམ་པ་རིམ་དུ་བཟློག་རིམ་ ལ།།གསུམ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །གཅིག་གི་ཚིག་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་བསྒྲུབ་བྱ་བཟློག་པ་ལས། །འགལ་བ་གང་དུ་ཞུགས་པ་ནི། །དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་ལ་རྨོངས་པའོ།

故，非从他者具相，
因过失非有法之支分。
从所许之前行，
如是，因与立宗，
应知为说错、驳斥。
以无有异，是彼，
作已，向他显示。
所谓“同品”，是指支分，
于此，亦不欲称有异。
彼与他者，彼相违，
于二者，异品，
因无因，故无相违。
是从分割相而生，
同品中无有。
虽是同一体性，
然是入于多义之类。
于共相，是随行之臣仆。
所量、所作、无常，
所作、所听、勤奋生，
无常、勤奋生、非所触，
此九是常等。
彼，于同品中有二，
于彼无者，则无，
彼因，反转于此，
他相违则不确定。
唯欲说一数，
因于相违有疑惑。
如是，从二疑惑因，
见确定于一。
若具二体性，
则欲为二二，非一一。
纵然非多，若不相违，
则极微亦入于一。
凡非共同，
与共相相违，不误解之，
诸法，于一切彼，
皆是生起疑惑之因。
于何者具支分之法，
因欲知而反转之损害，
及成疑惑外，
无有似因。
法与有法之自性，
或虽是彼之差别，
因颠倒成立故，
因彼损害而是相违。
于共同与差别之，
法与所成办有二。
于彼，初二者疑惑，
余者，依而分为三。
从随入与不随入，
因反转与随行不成立故，
确定随入于一者，
及非反转者，则成因。
可能成于二者，
亦非无有二者。
于何处无，于彼分割，
成立义，成办他义。
一者，于他者，成立为二。
若如随入而成立，
则从白形、功德、所依，
次第反转次第，
了知为三二一。
为显示于一语，
从彼之所成办反转，
凡相违随入者，
是于彼之差别愚昧。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续深入探讨了他义比量（parārthānumāna），即为了说服他人而进行的推理。它主要讨论了以下几个方面：
有效因的特征： 文中详细阐述了有效因的特征，包括：
同品存在（sapakṣa-sattva）： 因必须在与所比相似的事物中存在。
异品不存在（vipakṣa-asattva）： 因必须在与所比相反的事物中不存在。
支分存在（pakṣa-sattva）： 因必须在需要证明的支分中存在。
似因（hetvābhāsa）： 文中讨论了似因，即看起来像因，但实际上不是有效因的推理错误。似因包括：
不定因（anaikāntika）： 因在同品和异品中都存在，无法确定所比。
相违因（viruddha）： 因与所比相违，无法支持所比。
不成立因（asiddha）： 因本身不成立，无法作为推理的依据。
推理的结构： 文中讨论了推理的结构，认为推理的结构包括：
立宗（pratijñā）： 需要证明的结论。
因（hetu）： 用来支持结论的理由。
同品（sapaksa）： 与结论相似的事物。
异品（vipaksa）： 与结论相反的事物。
譬喻（dṛṣṭānta）： 用来解释因和所比之间关系的例子。
对其他观点的批判： 文中批判了一些关于有效因的观点，例如，认为有效因必须基于现量，或者认为有效因应该基于事物的共相。
推理的有效性： 文中强调，推理的有效性取决于因的有效性，即因是否符合有效因的特征。
现代逻辑学如何看待这些问题：
有效因的特征： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于前提和结论之间的逻辑关系，而不是前提和结论之间的因果关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
似因： 现代逻辑学认为，推理错误是由于违反了逻辑规则或者使用了不正确的前提。现代逻辑学对推理错误进行了详细的分类，例如，形式谬误、非形式谬误等。
推理的结构： 现代逻辑学认为，论证的结构包括前提和结论。前提是已知的或者假设为真的命题，而结论是通过逻辑规则从前提中推导出来的命题。现代逻辑学强调论证的逻辑结构，即前提和结论之间的逻辑关系。
对其他观点的批判： 现代逻辑学认为，推理的目的不是要推知事物的本质，而是要从已知信息中得出新信息。现代逻辑学更关注推理的有效性和可靠性，而不是推理所涉及的事物的本质。
推理的有效性： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所涉及的事物的本质。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
总结：
古代印度逻辑学对“他义比量”的讨论，为我们理解论证过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注论证的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于论证所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

 །རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྗོད་པ། །དེ་མཐུན་མེད་ལ་མེད་པ་ཡི། །ཆོས་བསྟན་ རྟགས་ཤེས་པ་དེ་ལ།།དེ་མཐུན་མེད་ལ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་སྦྱོར་ཐུན་མོང་མི་རྟག་འགྱུར། །མེད་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་གཟུང་། །ཁྱབ་མཉམ་འབའ་ཞིག་རྟགས་སུ་འགྱུར། །དེ་མཐུན་ཉིད་ཅེས་འདོད་མ་ཡིན། །གཅིག་ལ་རྣམ་པ་དུ་མ་མཐོང་། །དེའི་བདག་ཉིད་ ཅེས་སྟོན་ཅེ་ན།།གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པས་ནུས་མ་ཡིན། །ཡང་དག་དོན་བཞིན་ན་རྣམ་པ། །གང་ཞིག་གང་ལ་ཞེས་མ་བརྗོད། །ཤེས་པར་བྱེད་ལས་འདས་པ་བཞིན། །དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མཐོང་མ་ཡིན། །མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཉིད་སོགས་སྒྲ། །མི་རྟག་རྟགས་སུ་ ཐལ་བར་འགྱུར།།མ་བསྟན་པ་ཞེས་བརྗོད་པས་དེ། །ཇི་ལྟར་གང་ལ་ཞེས་མ་བརྗོད། །ལྷན་ཅིག་རྒྱུད་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། །དེ་མིན་དཔེ་གཉིས་ལས་འགྱུར་བས། །མི་རྟག་ཉིད་སོགས་མཐོང་བ་སྟེ། །བསྒྲུབ་བྱར་གཞན་དག་འདོད་དམ་ཅི། །རིགས་པ་ཅན་པ་རྣམས་ ན་རེ།ཆོས་མཐུན་པ་ལས་དཔེར་བརྗོད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་པ་དེ་ལ། གལ་ཏེ་ཆོས་མཐུན་སྒྲུབ་བྱེད་ན། །ཆ་ཤས་དག་མིན་ལྔ་པ་མིན། །ངག་ཅེས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར། །སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པས། །གཉིས་ཀའང་གཞན་དུ་ ཐོབ་པར་འགྱུར།།ཆོས་མཐུན་གཏན་ཚིགས་དེ་མ་ཡིན། །མ་ཡིན་དེ་ཡང་སྐྱོན་གཉིས་ཕྱིར། །གནས་སྐབས་ལ་ཡང་གཞན་མི་སྲིད། །རང་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་ཕྱིར། །རྣམ་པར་བརྟགས་པ་སྲིད་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་དྲུག་པར་དེ་ལ་ཡང་། །ཁྱད་པར་དོན་ མེད་པར་འགྱུར་རོ།།ངག་ཀུན་མི་འདོད་ཞེ་ན་གང་། །འདོད་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱིས། །དགོས་པ་མེད་པར་དངོས་ཀྱི་ནི། །སྒྲ་ལས་བརྒལ་བར་འདོད་མ་ཡིན། །རྣམ་གྲངས་ཙམ་སྤྱིར་བཏང་བ་ལ། །དམིགས་བསལ་ཡོད་པར་སྲིད་མ་ཡིན། །དེར་ སྣང་གིས་སྟོང་ཆོས་གཞན་དང་།།མཚུངས་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ནི་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ།

 于辩论之成办说，
彼于同品无，于彼亦无，
显示法，知因者，
彼于同品无，亦无。
如是结合，则成共同无常，
应确定为“唯无”，
唯遍等同，则成因。
不欲谓“彼同品”。
于一，见多种相，
若说“是彼之自性”，
则不能以说因。
若如真实义，则不应说，
何者于何者，
如超越令知。
不见义之成办，
如眼所取等之声，
将成无常之因。
若说“未显示”，则彼，
不应说如何于何者。
从同时相续之所成办，
非彼，从二譬喻而变，
见无常等，
其他欲为所成办耶？
具理者说，从同法说譬喻，是成办所成办之因，于此，
若同法是成办，
则非部分，非第五，
将成语之差别。
因不应是成办，
故二者亦将获得为他。
彼同法之因非彼，
非彼，亦因二过失，
于处所亦无他者，
因自相而损害故。
不可能分别，
故于第六，于彼亦，
差别将成无义。
若不欲一切语，则何者，
欲之，则作差别。
无须，不欲真实之，
超越声。
于共相之仅是名数，
不可能有特别。
于彼显现，空无他法，
相同，则成因。
胜论师等说，与彼相应之法是因。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续讨论了他义比量（parārthānumāna），即为了说服他人而进行的推理。它主要讨论了以下几个方面：
有效因的条件： 文中强调，有效因必须满足以下条件：
同品无（sapakṣa-asattva）： 因必须在与所比相似的事物中不存在。
异品无（vipakṣa-asattva）： 因必须在与所比相反的事物中不存在。
遍同（vyāpti-sāmanādhikaraṇya）： 因必须与所比具有普遍的联系。
对“同品”的批判： 文中批判了将“同品”作为有效因的观点，认为“同品”本身并不能提供任何推理的依据。
对“自性”的批判： 文中批判了将“自性”作为有效因的观点，认为“自性”本身是无法被感知的，因此不能作为推理的依据。
对“所见”的批判： 文中批判了将“所见”作为有效因的观点，认为“所见”本身是主观的，因此不能作为推理的依据。
对“同法”的批判： 文中批判了将“同法”作为有效因的观点，认为“同法”本身并不能提供任何推理的依据。
对“胜论派”的批判： 文中批判了胜论派认为“与彼相应之法是因”的观点，认为这种观点是模糊不清的，无法作为推理的依据。
语言的局限性： 文中强调，语言本身是有限的，无法完全表达事物的本质。
现代逻辑学如何看待这些问题：
有效因的条件： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于前提和结论之间的逻辑关系，而不是前提和结论之间的因果关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
对“同品”的批判： 现代逻辑学认为，“同品”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是具体的例子。
对“自性”的批判： 现代逻辑学认为，“自性”本身是无法被感知的，因此不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“所见”的批判： 现代逻辑学认为，“所见”本身是主观的，因此不能作为推理的依据。推理的依据必须是客观的、可验证的命题。
对“同法”的批判： 现代逻辑学认为，“同法”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是具体的例子。
对“胜论派”的批判： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所涉及的事物之间的关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
语言的局限性： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
总结：
古代印度逻辑学对“他义比量”的讨论，为我们理解论证过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注论证的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于论证所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

 །དེ་ལ་ཡང་། སྤྱི་ཉིད་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན། །ཁྱད་པར་ བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པའི།།ཆོས་ཐོབ་གཞན་གྱི་མ་ངེས་པ། །མཁའ་སོགས་ཡོད་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །སྦྱོར་བའང་དགོད་པར་མི་བྱེད་འགྱུར། །སེར་སྐྱ་རྣམས་ན་རེ་དེའི་སྦྱོར་བ་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པ་ལྡན་པ་དང་གསལ་ ཏེ་འོངས་པའོ་ཞེས་པ་འདི་ལ།།ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་འགྱུར། །རྒྱས་པའི་ངག་མིན་བརྗོད་མ་ཡིན། །གཙོ་བོ་རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡན་མིན། །ངག་ཀྱང་ཉེ་བར་འཇལ་མི་རིགས། །དམ་བཅའི་དོན་དང་འགལ་བར་འགྱུར། །རྩོད་ པ་མེད་ཕྱིར་ཡོད་ཙམ་མིན།།ཐ་དད་ཤིང་ཤུན་ལ་སོགས་བཞིན། །རྗེས་འགྲོ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་ཅེ་ན། །རིགས་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན། །གཞན་དུ་འབྲས་བུ་གཅིག་པུ་ཉིད། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ལའང་དེར་འགྱུར། །ཕྱི་མིན་གཉིས་ཀར་སྐྱོན་ཡོད་ཕྱིར། །ཁས་བླངས་ ན་ཡང་འགལ་བ་ཉིད།།མ་ངེས་པར་ཡང་འགྱུར་དཔེ་ནི། །བསྒྲུབ་བྱས་ཕོངས་ཀྱང་དེ་ཡོད་མིན། །དྲུག་མིན་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ནོ། །འགེགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་མ་ཡིན། །སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀྱང་རིགས་མ་ཡིན། །རྗེས་ཐོགས་ན་ནི་ཟློག་པ་ལ། །གཅིག་གསལ་ བ་ལ་དེ་མི་རིགས།།རྣམ་ལྡན་བཞིན་དུ་ལྔ་ཉིད་མིན། །རྒོལ་བ་རེ་རེ་བཀག་པ་ལས། །གལ་ཏེ་རྗེས་ཐོགས་མི་འདོད་ན། །རྒོལ་བའི་ལན་ལ་མཐའ་མེད་ཉིད། །གསལ་འོངས་རྣམས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ། །རྩོད་ པ་བསྒྲུབ་པ་ནས་ནི་མ་གྲུབ་དབྱེ་བ་བརྗོད་མ་ཡིན།།འཁྲུལ་པ་ལ་ཡང་བརྗོད་མ་ཡིན། །དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའང་ཡིན། །འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡང་། །འགལ་བ་གཅིག་ནི་མཚུངས་པར་རོ། །གཅིག་ནི་མ་གྲུབ་ཐུན་མོང་མིན། །བཟློག་པ་ཡི་ནི་རྒྱུ་མཚན་ དང་།།འདོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་མ་བརྗོད། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་དང་བཅད་པ་ནི་མ་ངེས་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་ཡོད་མིན། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁས་བླངས་པ་ལས་འགལ་བ་ཅན་འགལ་བའོ་ཞེས་པ་ལ། འགལ་བ་གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་མིན། །གང་ལས་སྐབས་ སུ་བབ་པ་དེ།།གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་འགོད་པའི་སྐབས་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ལ། མ་ངེས་པར་འགྱུར། བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་མ་གྲུབ་མིན། །དུས་ལས་ནུར་ནས་བརྗོད་པ་ནི་དུས་ལས་འདས་ པའོ་ཞེས་པ་འདི་ལ།མ་ཚང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །བྱེ་བྲག་པའི་ལྟར་ན། མེད་པའམ་ནི་འགལ་བར་འགྱུར། །བཟློག་པ་མ་ཚང་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའོ།

 于彼亦，
共相将成法之过失，
法与有法非所成办，
具有差别所成办之，
获得法，他者不确定。
为成办虚空等之有，
结合亦不成安立。
数论师等说，彼之结合，是近取差别之比量，有二种：具相与显现而来，于此，
因不识量之境，
所成办之法亦成成办，
非广语，故不应说。
主非具有随行，
语亦不应近量，
将与立宗之义相违。
因无辩论，故非唯有。
如异树皮等，
若谓，一切随行皆成办，
则同一类，具有随行，
于他，唯果，
于近取亦如是。
非外，因二者皆有过失，
纵然许，亦是相违。
亦成不确定，譬如，
虽乏所成办，然彼无。
非六，因差别故。
遮止之因，非二，
二结合亦非理。
若随后者，则于反转，
于一显现，则不应理。
非如具相之五，
因遮止各别之敌论者。
若不欲随后者，
则敌论者之答复，无有边际。
将成显现而来之过失。
如是说，是中间之偈颂。
从辩论之成办，不应说未成立之差别，
亦不应说于错乱，
彼亦是非共同，
亦有不误解相违者，
一相违是相同，
一者，未成立，非共同。
及反转之因，
及不应欲者，亦不应说。
具理者之错乱与分割，是不确定，因无差别。
从成立之边，所许之相违，是相违，于此，
他相违亦非如是，
从何处，适时而至，
为决定故，与安立之适时相同，如是说，于此，
将成不确定，为成办与无差别之所成办，故与所成办相同。
于此，非未成立。
从时移开而说，是超时，于此，
为成办不全之所成办，
若依胜论师，
则成无或相违。
说反转不全。
《量理总集论》中，他义比量品第三。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续深入探讨了他义比量（parārthānumāna），即为了说服他人而进行的推理。它主要讨论了以下几个方面：
对“共相”的批判： 文中批判了将“共相”作为有效因的观点，认为“共相”本身是抽象的，无法作为推理的依据。
对“法”和“有法”的批判： 文中批判了将“法”和“有法”作为有效因的观点，认为“法”和“有法”本身是需要被证明的，不能作为推理的依据。
对“差别”的批判： 文中批判了将“差别”作为有效因的观点，认为“差别”本身是相对的，无法作为推理的依据。
对“数论派”的批判： 文中批判了数论派关于比量的观点，认为数论派的观点是模糊不清的，无法作为推理的依据。
对“随行”的批判： 文中批判了将“随行”作为有效因的观点，认为“随行”本身并不能提供任何推理的依据。
对“遮止”的批判： 文中批判了将“遮止”作为有效因的观点，认为“遮止”本身并不能提供任何推理的依据。
对“反转”的批判： 文中批判了将“反转”作为有效因的观点，认为“反转”本身并不能提供任何推理的依据。
对“超时”的批判： 文中批判了将“超时”作为有效因的观点，认为“超时”本身并不能提供任何推理的依据。
对“不全”的批判： 文中批判了将“不全”作为有效因的观点，认为“不全”本身并不能提供任何推理的依据。
对“胜论派”的批判： 文中继续批判了胜论派关于比量的观点，认为胜论派的观点是模糊不清的，无法作为推理的依据。
现代逻辑学如何看待这些问题：
对“共相”的批判： 现代逻辑学认为，推理的依据必须是可观察、可验证的命题，而不是抽象的“共相”。
对“法”和“有法”的批判： 现代逻辑学认为，推理的依据必须是已知的或者假设为真的命题，而不是需要被证明的命题。
对“差别”的批判： 现代逻辑学认为，推理的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是相对的“差别”。
对“数论派”的批判： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所涉及的事物之间的关系。
对“随行”的批判： 现代逻辑学认为，“随行”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是具体的例子。
对“遮止”的批判： 现代逻辑学认为，“遮止”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“反转”的批判： 现代逻辑学认为，“反转”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“超时”的批判： 现代逻辑学认为，“超时”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“不全”的批判： 现代逻辑学认为，“不全”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“胜论派”的批判： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于推理规则的正确性，而不是推理所涉及的事物之间的关系。
总结：
古代印度逻辑学对“他义比量”的讨论，为我们理解论证过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注论证的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于论证所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

། །།ཚུལ་ གསུམ་རྟགས་ཤེས་བརྗོད་པ་ལས།།ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ལེགས་གནས་པའི། །ལྷག་མ་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ། །དཔེ་ཡིས་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་བྱེད། །བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྟགས། །བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མེད་ཉིད་གང་། །ཆོས་མཐུན་ཅིག་ཤོས་དང་བཅས་ཉིད། ། དཔེ་ལ་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ། །མ་ཡིན་དགག་ནི་དགག་པ་དང་། །དེ་བཞིན་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཡང་། །མ་བྱས་པ་ལས་རྟག་པའམ། །འཇིག་པ་ལས་འདིར་འབྲས་ཉིད་དུ། །འདི་ནི་རྗེས་སུ་བརྗོད་བྱས་ན། །མ་ཁྱབ་འདོད་མིན་མཚུངས་ཞེས་འགྲོ། །ཐུན་མོང་དང་ནི་ཁྱད པར་ཉིད།།འགལ་བའང་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རེ་རེས་གཉིས་ཀ་མ་བརྗོད་པ། །དེས་ན་དཔེ་བརྗོད་གཉིས་སུ་བརྗོད། །རང་གིས་ངེས་པ་བཞིན་གཞན་ལ། །ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་དང་འབྲེལ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་བྱ་གཞན་ རྣམས་སྤང་།།དཔེ་ནི་རྟགས་ལས་ལོགས་པ་རུ། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར། །ཉེར་འཇལ་བཞིན་དུ་དོན་མེད་མིན། །རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་དཔེར་བརྗོད་གཉིས་ཡིན་ན། །དཔེ་ ནི་ལོགས་ཤིག་ཉིད་དུ་ན།།ལོགས་ཡིན་འཇིག་རྟེན་དང་མཚུངས་འགྱུར། །དེ་དག་གིས་ནི་དཔེ་བརྗོད་ལ། །ཆོས་མཐུན་འབའ་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་སྤངས་ནས། །དེ་ལྟར་ཉེར་འཇལ་ཙམ་པོར་འགྱུར། །ཆོས་མི་མཐུན་པ་དེ་ལ་ཡང་། ། ཉེར་འཇལ་ལྡོག་པ་མིན་ཆེད་དུ། །ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྦྱོར་བ་དེས། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་སྟབས་གཅིག་སྟོན། །ལྡོག་པ་རྣམ་པར་བརྗོད་པ་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སམ། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཡང་རུང་། །མཚུངས་སྟོན་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་གཏན་ཚིགས། །ཡིན་ན་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡང་འགྱུར། །གཉིས་ཀ་བརྗོད་ལ་མི་འགྱུར་ཞེ། །དགུ་ཡི་ནང་ནས་གཉིས་སྲིད་དོ། །དཔེ་བསྟན་ཏོ། །གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་མེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་མ་བྱས། །རྗེས་འགྲོ་ཕྱིན ལོག་རྣམ་པ་གཉིས།།ལྟར་སྣང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་མིན། །རྟགས་མེད་སོགས་དང་དཔེ་མེད་དང་། །རྗེས་འགྲོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་སོགས། །འབྲེལ་པར་མ་བསྟན་པ་ཡི་ཕྱིར། །ཉེར་འཇལ་འབྲེལ་པ་ཙམ་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ།

 从说知三相之因，
善住于支分之法，
其余二相，以譬喻，
善加显示。
随行所成办之因，
若无所成办，则何者为无，
应以同法之他者，
于譬喻善加显示。
非遮止，是遮止，
如是，亦无体性，
从非所作，是常，
或从坏灭，此为果，
若说此为随行，
则成不遍，不欲，相同。
共同与差别，
相违亦成成办。
若一一不说二者，
故说二譬喻。
欲令他者，如自所确定，
产生确定，
应舍弃支分之法，及关系，
所成办，所说之他者。
譬喻非从因分离，
不应说，
因显示因之义故，
如近量，故非无义。
为成办因之关系，
若说二譬喻，
则譬喻若成别者，
若成别者，则与世间相同。
彼等唯说譬喻，
唯说同法，
舍弃所成办与成办，
如是，将成唯近量。
于彼不同法，
为非近量反转，
以不同法之结合，
同时显示异品。
若说反转，
则成办所成办之因，
或虽是彼之差别，
将成无有尽头之相同显示。
若唯支分之法是因，
则亦成错乱，
若说二者皆说，则不成，
于九之中，有二可能。
已显示譬喻。
因与所成办皆无，
于异品无，非所作，
随行颠倒，有二种，
似随行，非无。
无因等，及无譬喻，
及随行颠倒等，
因未显示关系，
故非唯近量关系。
如是说，是中间之偈颂。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续探讨了他义比量（parārthānumāna），即为了说服他人而进行的推理。它主要讨论了以下几个方面：
三相因（trairūpya hetu）： 文中强调，有效因必须具备三个特征：
支分存在（pakṣa-sattva）： 因必须在需要证明的支分中存在。
同品存在（sapakṣa-sattva）： 因必须在与所比相似的事物中存在。
异品不存在（vipakṣa-asattva）： 因必须在与所比相反的事物中不存在。
譬喻（dṛṣṭānta）： 文中讨论了譬喻的作用，认为譬喻是用来解释因和所比之间关系的例子。譬喻可以分为两种：
同法譬喻（sādharmya dṛṣṭānta）： 用来解释因和所比之间的相似关系。
异法譬喻（vaidharmya dṛṣṭānta）： 用来解释因和所比之间的相反关系。
对“非遮止”的批判： 文中批判了将“非遮止”作为有效因的观点，认为“非遮止”本身并不能提供任何推理的依据。
对“无体性”的批判： 文中批判了将“无体性”作为有效因的观点，认为“无体性”本身是抽象的，无法作为推理的依据。
对“共同”和“差别”的批判： 文中批判了将“共同”和“差别”作为有效因的观点，认为“共同”和“差别”本身是相对的，无法作为推理的依据。
对“随行”的批判： 文中批判了将“随行”作为有效因的观点，认为“随行”本身并不能提供任何推理的依据。
对“支分之法”的批判： 文中批判了将“支分之法”作为有效因的观点，认为“支分之法”本身并不能提供任何推理的依据。
对“近量”的批判： 文中批判了将“近量”作为有效因的观点，认为“近量”本身并不能提供任何推理的依据。
对“关系”的批判： 文中批判了将“关系”作为有效因的观点，认为“关系”本身并不能提供任何推理的依据。
对“颠倒”的批判： 文中批判了将“颠倒”作为有效因的观点，认为“颠倒”本身并不能提供任何推理的依据。
现代逻辑学如何看待这些问题：
三相因： 现代逻辑学认为，推理的有效性取决于前提和结论之间的逻辑关系，而不是前提和结论之间的因果关系。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
譬喻： 现代逻辑学认为，譬喻可以用来帮助理解论证，但并不能作为论证的依据。论证的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是具体的例子。
对“非遮止”的批判： 现代逻辑学认为，“非遮止”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“无体性”的批判： 现代逻辑学认为，“无体性”本身是抽象的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“共同”和“差别”的批判： 现代逻辑学认为，“共同”和“差别”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“随行”的批判： 现代逻辑学认为，“随行”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“支分之法”的批判： 现代逻辑学认为，“支分之法”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是已知的或者假设为真的命题。
对“近量”的批判： 现代逻辑学认为，“近量”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“关系”的批判： 现代逻辑学认为，“关系”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“颠倒”的批判： 现代逻辑学认为，“颠倒”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
总结：
古代印度逻辑学对“他义比量”的讨论，为我们理解论证过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注论证的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于论证所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

 །རྩོད་པ་ བསྒྲུབ་པ་ནས་ནི་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི་དཔེའོ་ཞེས་པ་ལ།དེ་དག་གི་ཞེས་བརྗོད་མི་བྱ། །ཕན་ཚུན་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་མིན་ཕྱིར། །ཆོས་མཐུན་ཙམ་གྱིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །རྒྱུ་བར་སྟོན་པ་ཡང་མ་ཡིན། །དོན་གྱིས་གཞན་ཡང་བརྗོད་ཅེ་ན། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ བརྗོད་མི་བྱ།།མེད་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དེ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་མ་བཟུང་འགའ་ཡོད་མིན། །གཞན་ནི་དེ་ཡིས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། །མི་འདོད་པ་ཡི་རྟག་པ་ཐོབ། །གཅིག་པ་ཉིད་ནི་དཔེ་ཡི་སྐྱོན། ། མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ལས་ཆོས་དེ་རྟོགས་པའི་དཔེ་དཔེར་བརྗོད་པ་དང་། དེ་བཟློག་པ་ལས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་ཤེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ། གོ་བྱེད་དུ་དེ་མཐོང་མ་ཡིན། །གཉིས་ཀ་སྨོས་པ་དོན་མེད འགྱུར།།རྣམ་གྲངས་ཕྱིར་གཞན་ལས་གྲུབ་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་སྦྱར་མི་བྱ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ལ་ལྟོས་ན་ནི། །དེ་བཞིན་ནོར་ཞེས་ཉེར་སྦྱོར་བ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཞེས། །ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་རིགས་མ་ཡིན། །སྤྱི་ཉིད་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་བརྗོད། ། བྱེ་བྲག་རང་ལ་རྟེན་རྗེས་འབྲང་། །གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །ཁྱད་པར་སྒོ་ནས་ཀྱང་དེར་འགྱུར། །བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་གཉིས་ཀ་ཡི། །རབ་ཏུ་གྲུབ་དཔེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་། མཁས་དཔེར་བརྗོད་པའི་སྦྱོར་བའམ། །ངག་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ཉིད་ཀྱང མིན།།རྗེས་འགྲོ་རྗོད་པར་མི་བྱེད་པ། །དེ་ནི་དཔེ་ཡི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན། །སྒྲུབ་བྱེད་ཉེ་བར་སྦྱོར་དོན་དུ། །རང་རྒྱུད་ཡིན་ཡང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་དཔེ་དང་དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་བརྟག་པའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའོ།། །།སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་རྗེས་དཔག་ ལས།།ཚད་མ་གཞན་མིན་འདི་ལྟ་སྟེ། །རང་གི་དོན་ལ་བྱས་སོགས་བཞིན། །གཞན་སེལ་སྒོ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད། །ཐ་དད་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སྒྲ་མེད། །མཐའ་ཡོད་ཕྱིར་མིན་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། །རིགས་སམ་ལྡན་སྒྲ་ཐ་དད་ཀྱི། །དོན་ལ་སོ་སོར་རྗོད་བྱེད་མིན། །ཡང་བརྗོད་པ། ཡོན་ཏན་དང་ནི་ ཡོན་ཏན་ཅན།།ཡང་བརྗོད་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ། །ངེས་ཕྱིར་གཞི་དང་མཐུན་པ་ཡི། །རྫས་དང་སྒྲ་དག་རབ་ཏུ་གྲུབ། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །འབྲེལ་པ་ནི་འདིར་འགྲེལ་ཅན་གྱི། ཆོས་ཀྱིས་འཕགས་པར་བརྗོད་བྱ་སྟེ། །དེ་ལྟར་དངོས་བྱ་ནས་བརྗོད་ཀྱི། ། དངོས་པོ་གཞན་གྱིས་སྦྱར་མི་བྱ། །འདི་ཡི་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་ཡིས་ནི། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་མི་འཐད། །རང་བཞིན་མེད་ཕྱིར་དེ་ལྡན་མ་ནི། །ཉེ་བར་བཏགས་ཕྱིར་མི་སྲིད་ཕྱིར། །འབངས་ལ་རྒྱལ་པོ་བཏགས་པ་བཞིན། །བློའི་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་ཕྱིར་རོ།

  从辩论之成办，彼等之关系，确定显示，是譬喻，于此，
不应说“彼等”，
因非互相成办，
仅以同法，同时，
亦非显示运行。
若谓，以义亦说他者，
则不应说异品。
若以异品显示，
无则不生之关系，
则无有不执持所成办者，
因他者以彼成办故。
仅以显示成办，
亦获不欲之常。
同一性是譬喻之过失，
已显示非也。
具理者说，从与所成办之法相似者，说为知彼法之譬喻，及从彼之反转，即从颠倒而知。于此，
不见彼为能令知，
说二者将成无义，
因是名数，故从他成立，
不应与所成办之法结合。
若观譬喻，
则应如是结合“如财”，
亦不应如是结合“如是”于所成办。
应说共相是因，
差别依止于自，是随行，
是具有对治之品，
亦从差别门而如是。
胜论师等说，是二者之，
善成立之譬喻。于彼亦，
或说为智者譬喻之结合，
语亦非唯是一分，
不应说随行，
彼是譬喻之影像。
为结合成办之义，
纵然是自续，亦成无义。
《量理总集论》中，观察譬喻与似譬喻品第四。
从声所生之比量，
非他量，如是，
于自义，如所作等，
从遣除他者之门显示。
诸有异者之类，无声，
因有边际，故非，因错乱故。
类或具有之声，
不个别说诸有异之义。
又说，功德与有功德，
又说，差别之异，
因确定故，与基相同之，
物与声，善成立。
是摄义之偈颂。
关系，于此，应说为具有解释之法所胜，
如是，应从实事而说，
不应以他物结合。
此之类之声，
不应说，
因无自性，故彼具有者，
因近取故，不可能故。
如于臣仆安立国王，
因意识之方式有异故。
现代逻辑学观点评述：
这段内容主要讨论了**譬喻（dṛṣṭānta）在推理中的作用，以及声（śabda）**作为一种认知方式的局限性。以下是这段内容的主要观点：
对譬喻的批判： 文中批判了将譬喻作为推理依据的观点，认为譬喻本身并不能提供任何推理的依据。譬喻只是用来帮助理解论证的例子，而不是论证的组成部分。
对“同法”的批判： 文中批判了将“同法”作为推理依据的观点，认为“同法”本身并不能提供任何推理的依据。“同法”只是用来解释因和所比之间相似关系的例子。
对“反转”的批判： 文中批判了将“反转”作为推理依据的观点，认为“反转”本身并不能提供任何推理的依据。“反转”只是用来解释因和所比之间相反关系的例子。
对“自续”的批判： 文中批判了将“自续”作为推理依据的观点，认为“自续”本身并不能提供任何推理的依据。“自续”只是用来解释因和所比之间关系的例子。
对“声”的批判： 文中批判了将“声”作为认知方式的观点，认为“声”本身是有限的，无法完全表达事物的本质。“声”只是用来表达概念的符号，而不是概念本身。
对“类”的批判： 文中批判了将“类”作为认知方式的观点，认为“类”本身是抽象的，无法完全表达事物的本质。“类”只是用来概括事物的概念，而不是事物本身。
对“功德”和“有功德”的批判： 文中批判了将“功德”和“有功德”作为认知方式的观点，认为“功德”和“有功德”本身是相对的，无法完全表达事物的本质。
对“关系”的批判： 文中批判了将“关系”作为认知方式的观点，认为“关系”本身并不能提供任何推理的依据。
对“自性”的批判： 文中批判了将“自性”作为认知方式的观点，认为“自性”本身是抽象的，无法完全表达事物的本质。
对“近取”的批判： 文中批判了将“近取”作为认知方式的观点，认为“近取”本身并不能提供任何推理的依据。
现代逻辑学如何看待这些问题：
对譬喻的批判： 现代逻辑学认为，譬喻可以用来帮助理解论证，但并不能作为论证的依据。论证的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是具体的例子。
对“同法”的批判： 现代逻辑学认为，“同法”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是具体的例子。
对“反转”的批判： 现代逻辑学认为，“反转”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“自续”的批判： 现代逻辑学认为，“自续”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“声”的批判： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究命题之间的逻辑关系，以及论证的有效性。
对“类”的批判： 现代逻辑学认为，“类”本身是抽象的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“功德”和“有功德”的批判： 现代逻辑学认为，“功德”和“有功德”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“关系”的批判： 现代逻辑学认为，“关系”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“自性”的批判： 现代逻辑学认为，“自性”本身是抽象的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“近取”的批判： 现代逻辑学认为，“近取”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
总结：
古代印度逻辑学对“他义比量”的讨论，为我们理解论证过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注论证的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于论证所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

 །རིམ་གྱིས་རྗོད་པར་བྱེད པ་ནི།།ཀུནྡ་དུང་སོགས་དཀར་པོ་བཞིན། །ཡོན་ཏན་གྱིས་ཕན་བཏགས་དངོས་ལ། །བློ་མེད་པར་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར། །འདྲེས་པའི་ཚུལ་ནས་ཐམས་ཅད་དུ། །ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །སྤྱི་སོགས་མང་པོ་ཉིད་དང་ནི། ། ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། །ཕན་འདོགས་པ་ནི་འགལ་བར་འགྱུར། །གཟི་ཡི་ཁྲོ་བོ་ཐམས་ཅད་མཐོང་། །དེ་དག་ཐ་དད་རྣམས་ལ་ཡང་། །དེ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱོན་དེ་མཚུངས། །རིགས་རང་ངོ་བོའམ་དེ་ལྡན་གྱི། །ངོ་བོར་གང་ལས་སྦྱོར་མི་བྱེད། །དེ་ལྡན ཐ་དད་ཉིད་བརྗོད་པ།།དེ་ཡང་སྔར་ཉིད་གསལ་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྡན་ཙམ་ཡང་འབྲེལ་པའམ། །ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད། །བུམ་པ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལྡན་དོན།།སྣམ་བུ་སོགས་ལ་འཇུག་མིན་ན། །སྤྱི་ཡི་དོན་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། །སྒྲ་དོན་འབའ་ཞིག་པ་དང་མཚུངས། ། དེ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་འདོད། །གལ་ཏེ་གཅིག་ལ་སྔོ་སོགས་བཞིན། །དེ་ལྟའང་མ་ཡིན་ཁས་བླངས་ཀྱང་། །རིགས་ལ་རིགས་མེད་པས་དེ་མིན། །དོན་གྱིས་འཕངས་པ་མ་ངེས་པའོ། །དེས་ན་སྒྲ་ལའང་གཞན་སེལ་བྱས། །ཡང་བརྗོད་པ། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་ཡོད ཀྱང་།།སྒྲ་ཡིས་རྣམ་ཀུན་རྟོགས་མ་ཡིན། །རང་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་དོན། །རྣམ་གཅོད་ངག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན། །སྒྲས་ཀྱང་ཆོས་གང་དུ་མ་ཡི། །དོན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། །སྦྱར་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་སྟེ་སྒྲའི། །ཡོན་ཏན་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་བསྡུ་ བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ།།སེལ་བས་ཐ་དད་དོན་ཆའི་ཕྱིར། །རང་དོན་ཐ་དད་རྟོགས་ལ་རྨོངས། །གཅིག་ལ་ཐ་དད་འབྲས་མེད་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་བྱེད་དང་ཁྱད་པར་བྱ། །དེ་ནི་སྔོན་པོ་རྐྱང་པ་ཡིན། །ུཏྤ་ལ་རྐྱང་མ་ཡིན་ཏེ། །བསྡུས་པ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་ རོ།།ཁ་དོག་བཞིན་དུ་དོན་མེད་འགྱུར། །ཁ་དོག་གི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་། མིན་ནའང་ཚིག་གཉིས་ལས་དེ་ཡི། །བརྗོད་བྱ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་ཡང་། །ཡན་གར་བ་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན། །ཕན་ཚུན་གཅིག་པར་ཐལ་འགྱུར་ཕྱིར། །འདུས་ལ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་མ་ཡིན། ། འདུས་པ་དུ་མར་ཐལ་བར་འགྱུར། །སྒྲ་དག་རང་དོན་སྤོང་མ་ཡིན། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཕྱིར་གཞན་སེལ་མིན། །གཅིག་ལས་རྣམ་གྲངས་སུ་འགྱུར་རོ།

  若次第说，
如白睡莲、海螺等，
于以功德连结之物，
亦将无智而入。
从混合之方式，于一切，
将成颠倒之识。
与共相等之众多，
及同时执持者，
连结亦将相违。
见一切光之暴怒，
于彼等有异者，
亦同彼具有之过失。
从何处，不应结合类之自性，或彼具有之，
自性，
说彼具有之异性，
彼亦已于前明说。
亦应分别，仅彼具有亦是关系，
或是有。
若瓶等不入彼具有之义，
于布等，
则共相之义，如何？
与唯声之义相同。
彼亦欲为无因。
若如于一，有蓝等，
纵然许如是，
因类无类，故非彼。
以义所抛，则不确定。
故，于声亦作遣除他者。
又说，
虽有众多所说，
然声不能遍知一切。
与自随行之义，
是分割语之果。
声亦非入于何处之法之，
义，
而是在应结合之彼，
非以声之功德等。
如是说，是摄义之偈颂。
因以遣除，故为异义分，
于知自义之异，则愚昧。
因于一无异果，
故有能别与所别。
彼是唯蓝，
非唯优钵罗，
因是所说之总集。
如颜色，则成无义。
纵然颜色之义，少许亦，
非，若从二语知彼之，
所说，则于彼亦，
随意者，则知。
因互相成一之过失，
故于聚集，非一是，
将成多聚集。
诸声不舍自义，
因有疑惑，故非遣除他者。
从一，将成名数。
现代逻辑学观点评述：
这段内容主要讨论了**概念（conceptualization）和语言（language）**在认知中的作用，以及它们所存在的局限性。以下是这段内容的主要观点：
概念的形成： 文中认为，概念是通过对事物属性的组合而形成的。例如，“白色”的概念是通过对“睡莲”、“海螺”等事物的“白色”属性的组合而形成的。
概念的局限性： 文中认为，概念是有限的，无法完全表达事物的本质。例如，“白色”的概念无法完全表达“睡莲”和“海螺”的不同之处。
语言的局限性： 文中认为，语言是有限的，无法完全表达概念的含义。例如，“白色”这个词无法完全表达“白色”的概念。
对“混合”的批判： 文中批判了将不同属性“混合”在一起形成概念的观点，认为这种做法会导致错误的认知。
对“同时执持”的批判： 文中批判了同时执持多个属性形成概念的观点，认为这种做法会导致认知上的混乱。
对“类”的批判： 文中批判了将事物归类为“类”的观点，认为这种做法会忽略事物之间的差异。
对“具有”的批判： 文中批判了将事物描述为“具有”某种属性的观点，认为这种做法会忽略事物本身的复杂性。
对“声”的批判： 文中批判了将“声”作为认知方式的观点，认为“声”本身是有限的，无法完全表达事物的本质。
对“遣除”的批判： 文中批判了将“遣除”作为认知方式的观点，认为“遣除”本身并不能提供任何认知上的信息。
对“聚集”的批判： 文中批判了将多个属性“聚集”在一起形成概念的观点，认为这种做法会导致概念上的混乱。
现代逻辑学如何看待这些问题：
概念的形成： 现代逻辑学认为，概念是通过对事物属性的抽象和概括而形成的。现代逻辑学通过形式化的语言和推理规则来研究概念之间的逻辑关系。
概念的局限性： 现代逻辑学认为，概念是有限的，无法完全表达事物的本质。现代逻辑学通过形式化的语言来研究概念的精确性和有效性。
语言的局限性： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递概念的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究语言的逻辑结构和表达能力。
对“混合”的批判： 现代逻辑学认为，概念的形成必须是逻辑上有效的，不能随意地将不同属性混合在一起。
对“同时执持”的批判： 现代逻辑学认为，概念的形成必须是清晰的，不能同时执持多个相互矛盾的属性。
对“类”的批判： 现代逻辑学认为，“类”是用来概括事物的概念，但不能忽略事物之间的差异。
对“具有”的批判： 现代逻辑学认为，将事物描述为“具有”某种属性，必须是逻辑上有效的。
对“声”的批判： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究语言的逻辑结构和表达能力。
对“遣除”的批判： 现代逻辑学认为，“遣除”本身并不能提供任何认知上的信息。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“聚集”的批判： 现代逻辑学认为，概念的形成必须是逻辑上有效的，不能随意地将多个属性聚集在一起。
总结：
古代印度逻辑学对概念和语言的讨论，为我们理解认知过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注概念的精确性和逻辑有效性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于概念所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

 །ཐ་དད་ན་ཡང་གཉིས་ཀར་མིན། །དོན་གྱི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དག་།གལ་ཏེ་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་ན། །སྤྱི་དང་བྱེ བྲག་གཉིས་ཡོད་མིན།།དེ་ལྡན་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་རིགས་དང་ནི། །ཡོན་ཏན་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་འགྱུར། །དེ་ལྡན་བརྗོད་པ་ཉིད་ལ་ནི། །མཚུངས་མི་མཚུངས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །མཚུངས་ཕྱིར་བརྗོད་པར་མི་འདོད་ཅེ། ། བ་ལང་རྟ་ལ་སོགས་ལའང་མཚུངས། །དེར་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་བྱས་ཞེ། དུ་མར་བྱས་པ་འདུས་པར་འགྱུར། །གཞན་ཡང་འདོད་པ་ལ་ཡང་མེད། །ཡོན་ཏན་རྫས་དག་གསལ་མིན་འགྱུར། །ཐ་དད་རྗོད་བྱེད་ཐ་དད་ལས། །ཞེ་ན་རང་ལས་ཁྱད་མེད་སྒྲ། ། གསལ་བྱེད་གསལ་བ་ཐ་དད་ལས། །ཕན་ཚུན་རྟེན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དུ་མ་དང་གཅིག་གི། །ཕན་ཚུན་གསལ་བ་མང་པོར་འགྱུར། །ཡང་བརྗོད་པ། །ཡོན་ཏན་ནུས་པ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི། །དབྱེ་བས་ཐ་དད་རབ་ཏུ་བཏགས། །གཅིག་མང པོ་དང་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར།།དུ་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཁྱད་པར་བྱེད་དང་ཁྱད་པར་དུ། །བྱ་ཉིད་རང་དབང་མིན་སྔར་བརྗོད། །གཞན་ཉིད་དུ་མིན་སྤྱི་དང་ནི། །ཐ་དད་རྣམ་གྲངས་བརྗོད་བསྐུལ་ཡིན། །འགལ་ མེད་ཕྱིར་ན་ཚོགས་པ་ཡང་།།དེ་བཞིན་དོན་གཞན་རྗོད་པར་བྱེད། །ཡང་བརྗོད་པ། དེ་ཙམ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད། །རང་དང་སྤྱི་ཡི་དོར་མ་ཡིན། །མ་བཟུང་ན་ནི་དོན་གཅིག་ལ། །འདི་དག་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པར་མཚུངས། །དུ་མ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྤྱི། ། ཁས་ལན་ཐ་དད་ཀྱིས་མི་འཁྲུལ། །ཁྱད་པར་བྱེད་དང་ཁྱད་པར་དུ། །བྱ་བ་དེ་དག་ཉིད་མཚུངས་མིན། །ཞེས་བྱ་བ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ།

  纵然有异，亦非二者，
义之物与功德，
若入于一义，
则无有共相与差别二者。
亦无有彼具有之二者，
如是，唯说声之类与，
唯功德。
于说彼具有，
将成相似与不相似。
若谓，因相似故，不欲说，
则亦与牛、马等相似，
若谓，于彼未作差别，
则将成多所作之聚集。
又于欲者亦无，
功德与物将不成明。
若谓，从异说异，
则自无差别之声，
若明者从异明，
则将获得互相依赖。
自性之多与一，
互相明，将成多。
又说，
以说功德、能力之差别，
善安立异。
因一与多相连，
将成多性。
如是说，是中间之偈颂。
能别与所别，
自性非自在，已于前说。
非为他性，是说共相与，
异之名数之劝勉。
因无相违，故聚集亦，
如是，说他义。
又说，因欲唯彼，故有异，
非自与共相之抛弃。
若不执持，则于一义，
此等相似，产生疑惑。
纵然已确定为多，然共相，
不因许异而误解。
能别与所别，
彼等本身不相似。
如是说，是摄义之偈颂。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续探讨了**概念（conceptualization）和语言（language）**在认知中的作用，以及它们所存在的局限性。以下是这段内容的主要观点：
对“异”的批判： 文中批判了将事物描述为“异”的观点，认为“异”本身是相对的，无法完全表达事物的本质。
对“共相”和“差别”的批判： 文中批判了将事物归类为“共相”和“差别”的观点，认为这种做法会忽略事物之间的复杂性。
对“彼具有”的批判： 文中批判了将事物描述为“彼具有”某种属性的观点，认为这种做法会忽略事物本身的复杂性。
对“声”的批判： 文中批判了将“声”作为认知方式的观点，认为“声”本身是有限的，无法完全表达事物的本质。
对“相似”和“不相似”的批判： 文中批判了将事物描述为“相似”和“不相似”的观点，认为这种做法会忽略事物之间的复杂性。
对“聚集”的批判： 文中批判了将多个属性“聚集”在一起形成概念的观点，认为这种做法会导致概念上的混乱。
对“功德”和“物”的批判： 文中批判了将事物描述为“功德”和“物”的观点，认为这种做法会忽略事物本身的复杂性。
对“自性”的批判： 文中批判了将事物描述为“自性”的观点，认为“自性”本身是抽象的，无法完全表达事物的本质。
对“能别”和“所别”的批判： 文中批判了将事物描述为“能别”和“所别”的观点，认为这种做法会忽略事物本身的复杂性。
对“一”和“多”的批判： 文中批判了将事物描述为“一”和“多”的观点，认为这种做法会忽略事物本身的复杂性。
现代逻辑学如何看待这些问题：
对“异”的批判： 现代逻辑学认为，“异”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“共相”和“差别”的批判： 现代逻辑学认为，“共相”和“差别”是用来概括事物的概念，但不能忽略事物之间的差异。
对“彼具有”的批判： 现代逻辑学认为，将事物描述为“彼具有”某种属性，必须是逻辑上有效的。
对“声”的批判： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究语言的逻辑结构和表达能力。
对“相似”和“不相似”的批判： 现代逻辑学认为，“相似”和“不相似”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“聚集”的批判： 现代逻辑学认为，概念的形成必须是逻辑上有效的，不能随意地将多个属性聚集在一起。
对“功德”和“物”的批判： 现代逻辑学认为，“功德”和“物”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“自性”的批判： 现代逻辑学认为，“自性”本身是抽象的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“能别”和“所别”的批判： 现代逻辑学认为，“能别”和“所别”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“一”和“多”的批判： 现代逻辑学认为，“一”和“多”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
总结：
古代印度逻辑学对概念和语言的讨论，为我们理解认知过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注概念的精确性和逻辑有效性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于概念所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

 །ཐ་དད་ཐ་དད་གཞན་རྣམས་དང་། །འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་སེལ་བར་བྱེད། །སྤྱི་གཞན་ཐ་དད་དོན་རྣམས་ཀྱི། ། རང་དག་སྤྱི་དག་འགལ་བ་ཡིན། །དེ་དེའི་དངོས་སུ་གསལ་བྱ་མིན། །སྤྱི་ནི་མཚུངས་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །དེ་གཞན་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་དང་། །དེ་ཡི་སེལ་བར་འགྱུར་མ་ཡིན། །གང་ཞིག་གཞི་མཐུན་གྱུར་པ་དེ། །ཡོན་ཏན་དང ནི་ཡོན་ཏན་གཞན།།དེ་རྫས་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །གཞི་ཡིས་མི་འགལ་བར་བྱས་ཉིད། །མ་མཐོང་ཕྱིར་ཡང་སེལ་བ་ཡིན། །རང་ཐ་དད་ལ་སྤྱི་སེལ་འགྱུར། །གཞན་མི་རིགས་པས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ལྟ་དེ་སྣང་ལ་ཐེ་ཚོམ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་ པར་རིགས་ཤེ་ན།།ངེས་པར་ཡན་གར་བ་ལ་དེ། །ཡན་གར་ཐ་དད་ལ་མེད་ཅེ། །ཉན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མཐོང་། །སྒྲ་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ནི། །སྒྲ་ཡིས་སྤྱི་རྗོད་བྱེད་པ་ཡིན། །དོན་གང་ལ་གཅིག་ཐེ་ཚོམ་ཟ། །དུ་མར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ ན་ཡང་།།སྒྲ་ཡི་དོན་གཞན་མ་མཐོང་ཡང་། །རང་དོན་ཆ་ཤས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། །སྒྲ་ཡི་འབྲེལ་པ་ཉིད་དུ་སླ། །འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱང་བརྗོད་མ་ཡིན། །ཡང་བརྗོད་པ། ཤིང་དང་ས་ལས་འབྱུང་དང་རྫས། །ཡོད་དང་གཞལ་བྱ་རིམ་བཟློག་ལས། །བཞི་ གསུམ་གཉིས་གཅིག་ཐེ་ཚོམ་དུ།།འགྱུར་གཞན་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ།

   若有异，与他异，
因相违，故作遣除。
共相，他异，诸义之，
自性与共相，是相违。
彼等非为实有之明，
共相非为相似性，
彼他，与他差别，
非为彼之遣除。
若何者，成为同基，
功德与他功德，
因彼入于一物，
故以基作不相违。
因不见，故为遣除。
于自异，共相将成遣除，
因他者不应理而见故。
如是，于彼显现，则疑惑。
若谓，应有疑惑，
则于确定之随意者，
于随意之异，则无。
见依于听者，
以分割他声，
声是说共相者。
若于何义，有一疑惑，
纵然于多有疑惑，
纵然不见声之他义，
因显示自义之部分，
故声之关系易于成立。
亦不应说为错乱。
又说，
从木与地所生，及物，
有与可量，从次第反转，
于四、三、二、一，生疑惑，
是其他确定之因。
如是说，是中间之偈颂。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续探讨了**概念（conceptualization）和语言（language）**在认知中的作用，以及它们所存在的局限性。以下是这段内容的主要观点：
对“异”的批判： 文中继续批判了将事物描述为“异”的观点，认为“异”本身是相对的，无法完全表达事物的本质。
对“共相”的批判： 文中继续批判了将事物归类为“共相”的观点，认为这种做法会忽略事物之间的差异。
对“自性”的批判： 文中批判了将事物描述为“自性”的观点，认为“自性”本身是抽象的，无法完全表达事物的本质。
对“相似性”的批判： 文中批判了将事物描述为“相似性”的观点，认为这种做法会忽略事物之间的差异。
对“他差别”的批判： 文中批判了将事物描述为“他差别”的观点，认为这种做法会忽略事物本身的复杂性。
对“同基”的批判： 文中批判了将事物描述为“同基”的观点，认为这种做法会忽略事物之间的差异。
对“功德”的批判： 文中批判了将事物描述为“功德”的观点，认为这种做法会忽略事物本身的复杂性。
对“遣除”的批判： 文中批判了将“遣除”作为认知方式的观点，认为“遣除”本身并不能提供任何认知上的信息。
对“疑惑”的批判： 文中批判了将“疑惑”作为认知方式的观点，认为“疑惑”本身并不能提供任何认知上的信息。
对“声”的批判： 文中批判了将“声”作为认知方式的观点，认为“声”本身是有限的，无法完全表达事物的本质。
现代逻辑学如何看待这些问题：
对“异”的批判： 现代逻辑学认为，“异”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“共相”的批判： 现代逻辑学认为，“共相”是用来概括事物的概念，但不能忽略事物之间的差异。
对“自性”的批判： 现代逻辑学认为，“自性”本身是抽象的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“相似性”的批判： 现代逻辑学认为，“相似性”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“他差别”的批判： 现代逻辑学认为，“他差别”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“同基”的批判： 现代逻辑学认为，“同基”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“功德”的批判： 现代逻辑学认为，“功德”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“遣除”的批判： 现代逻辑学认为，“遣除”本身并不能提供任何认知上的信息。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“疑惑”的批判： 现代逻辑学认为，“疑惑”本身并不能提供任何认知上的信息。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“声”的批判： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究语言的逻辑结构和表达能力。
总结：
古代印度逻辑学对概念和语言的讨论，为我们理解认知过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注概念的精确性和逻辑有效性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于概念所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

 །གཞན་ལ་ཁྱབ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་དོན་དེས་ཐ་དད་མིན། །དངོས་འཇུག་ཐ་དད་མིན་ཕྱིར་ཡང་། །ཐ་དད་ཐུག་ པ་མེད་ཕྱིར་དང་།།རིགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྣམ་པར་གནས། །གང་ལས་གཞན་སེལ་ངེས་ཤེ་ན། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་རྗེས་མི་བཙལ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་ཉིད་ལ་མཚུངས་འགྱུར། །མིག་གཟུང་བྱ་ཉིད་བྱ་བར་བྱས། །རྫས་ལ་སོགས་ལའང་ཐལ་བར་ འགྱུར།།དཀར་མིན་སོགས་ལ་ཁྱད་མེད་འགྱུར། །རྗེས་འགྲོ་འབའ་ཞིག་ལས་འགྲུབ་འགྱུར། །ཁྱབ་པ་དངོས་སུ་འདོད་མ་ཡིན། །ཐམས་ཅད་མེད་པ་དང་འབྲེལ་ཞེས། །གང་ཞིག་ཁས་ལེན་དུ་འགྲོ་ན། །ཡོད་དེ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ལས། །ཡིན་ཞེས་ ཅི་ཞིག་གང་གིས་སྦྱོར།།འཇིམ་པའི་ཐ་དད་ལས་ཁམ་ཕོར། །ལ་སོགས་ཐ་དད་བློར་འདོད་ན། །མེད་ཐ་དད་ལས་གཞན་མིན་ཡང་། །ཐ་དད་ཅི་བློ་ཅི་སྟེ་དགག་།ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག་།སྣང་བའི་ལམ་དུའང་གང་མ་གྱུར། །སྣང་ བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་པ།།དེ་སྒྱུ་མ་བཞིན་ཤིན་ཏུ་སྟོང་། །ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དག་ཡོད་ཀྱང་། །ནོག་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ལས། །དེ་བློ་དཔེར་བརྗོད་འགལ་བ་དེ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྟེན་པ་ཡིན། །དེ་མི་ལྟོས་ཞེས་པ་འདི་ནི། །རང་གི་རྣམ་ རྟོག་སྤྲོས་པར་ཟད།།སེལ་བ་མིན་པའི་སྒྲ་ཡིས་ནི། །རང་བཞིན་འགལ་ཡང་བརྗོད་མི་བྱ། །ཐོག་མ་མེད་ཕྱིར་འདོད་པ་གྲུབ། །སྤྱི་ཡི་སྒོ་ནས་སེལ་བར་བྱེད། །བདག་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། །གཅིག་ཉིད་དུ་ཉིད་ཀྱིས་བཏགས་པ། །དེ་ དག་དངོས་པོ་ལ་མི་རིགས།།ཁྱོད་ཀྱིའང་གསལ་བ་ནུས་པར་འགྱུར། །སྒྲ་ཡི་བརྗོད་དོན་ལ་སྤྱོད་པ། །འདི་ཡང་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །གང་ཞིག་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་འདིའི། །འཇུག་པའི་དབང་པོ་སོ་སོར་མིན། །གང་ཞིག་ཚིག་གི་བརྗོད་པ་ འདི།།ངག་ལས་དོན་དུ་རྣམ་པར་བརྟགས། །ངག་དོན་སོ་སོར་སྣང་བརྗོད་གང་། །དེ་ཡིས་དང་པོ་ཉེ་བར་སྐྱེད། །ཇི་ལྟར་གོམས་པའི་ངག་དག་ལས། །དོན་ལ་མེད་དུ་ཟིན་ཡང་སྐྱེ། །རང་གི་རྐྱེན་དང་རྗེས་འབྲེལ་བས། །རྣམ་པ་དུ་མ་སོ་སོར་རྟོགས། ། དེ་ཡང་ངག་གི་དོན་གཞན་ལས། །རྣམ་པར་བཅད་པའི་དོན་དུ་འདོད། །འགྲེལ་པར་ཤེས་པའི་ངག་གི་དོན། །འདི་ཡང་རྗེས་དཔག་ལས་གཞན་མིན། །གང་ཞིག་གང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི། །རྣམ་རྟོག་སྣ་ཚོགས་ཤེས་པ་ནི། །དེ་ཡང་རང་རིག་ཡིན་པས ན།།མངོན་སུམ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན། །འདོད་རྒྱལ་ལ་ཡང་དོན་དབྱེ་བས། །ལ་ལར་དངོས་སུ་རྗོད་པར་བྱེད། །དེ་དཔེར་ན། གྲངས་དང་ཚད་ཉིད་ཀྱི་ནི་དབྱིབས། །ལྟོས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་འཇུག་།ཆུ་ལ་སོགས་པའི་ཐིགས་པ་དང་། །འདུས་ པ་ལ་ཡང་རྗོད་པར་བྱེད།།ལ་ལར་ནི་ཡན་ལག་འབའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཆ་ཤས་ཀྱིས། །ཁྱད་པར་བྱས་ནས་འཇུག་པ་མིན། །སྒྲ་ཡིས་དེ་ཡི་ཆ་ཤས་ལ། །རབ་ཏུ་འཇུག་པ་དམིགས་མ་ ཡིན།།

   为遮止遍于他者，
彼异义，非异。
亦因非实入异，
及因异无有尽头，
类之诸法，各别安住。
若谓，从何处确定遣除他者？
则不应寻求世间之名声，
如是，将与形体本身相同。
眼所取之物，作应作，
于物等亦将成过失。
于非白等，将无差别。
将从唯随行而成立。
不欲实有之遍，
若谓，一切与无相连，
则何者趋向于承认？
有，从多性，
以何，何者结合？
若欲，从陶土之异，
有碗等之异，于意识，
则纵然非从无异，
何意识，何者遮止异？
诸功德之自性，最胜，
亦未成于显现之道。
凡成于显现之道者，
彼如幻，极为空。
纵然有互相之异，
从见诺迦等，
彼意识，所说譬喻之相违，
是依于汝之宗派。
此谓，不依赖者，
唯是自之分别戏论。
以非遣除之声，
纵然自性相违，亦不应说。
因无始，故成立所欲。
从共相之门，作遣除。
若许自他有，
则以自安立为一者，
彼等不应理于物。
汝之明亦将成能。
于声之所说义而行，
此亦非根之行境。
若何者，此之声等之，
入之根，非各别。
若何者，此之词之所说，
从语分别观察为义，
凡说语义各别显现者，
彼以最初近生。
从如是习惯之诸语，
纵然已成无义，亦生。
因与自之缘及随连，
各别知多种。
彼亦欲为从语之他义，
所分割之义。
此亦非他于从解释而知之语义，
若何者，从何所生之，
知种种分别，
则彼亦因是自知，
故非他于现量。
亦以欲乐，分别义，
于某些，实说。
譬如，数与量之形，
无依赖而善入。
亦说于水等之滴，
及聚集。
于某些，非唯入于支分，
譬如，非从以形与颜色之部分，
作差别而入。
不见声善入于彼之部分。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续深入探讨了概念（conceptualization）、**语言（language）和认知（cognition）**之间的关系，并对一些关键概念进行了批判性的分析。以下是这段内容的主要观点：
对“异”的批判： 文中再次强调了“异”的相对性和局限性，认为它不能作为认知的基础。
对“遍”的批判： 文中批判了“遍”的概念，认为它是一种不符合实际的抽象概念。
对“无”的批判： 文中批判了将事物与“无”联系起来的观点，认为这是一种错误的认知方式。
对“意识”的批判： 文中批判了将“意识”作为认知主体的观点，认为“意识”本身也是一种需要被理解和解释的现象。
对“自性”的批判： 文中继续批判了“自性”的概念，认为它是一种抽象的、不真实的实体。
对“声”的批判： 文中继续批判了将“声”作为认知方式的观点，认为“声”本身是有限的，无法完全表达事物的本质。
对“语”的批判： 文中批判了将“语”作为认知方式的观点，认为“语”本身是有限的，无法完全表达事物的本质。
对“现量”的批判： 文中批判了将“现量”作为认知方式的观点，认为“现量”本身也是一种需要被理解和解释的现象。
对“欲乐”的批判： 文中批判了将“欲乐”作为认知方式的观点，认为“欲乐”本身是一种主观的、不稳定的因素。
对“部分”的批判： 文中批判了将事物分解为“部分”的观点，认为这种做法会忽略事物本身的整体性。
现代逻辑学如何看待这些问题：
对“异”的批判： 现代逻辑学认为，关系是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
对“遍”的批判： 现代逻辑学认为，“遍”是一种逻辑概念，用来描述集合之间的关系。
对“无”的批判： 现代逻辑学认为，“无”是一种逻辑概念，用来描述否定命题。
对“意识”的批判： 现代逻辑学认为，“意识”是心理学和神经科学的研究对象，而不是逻辑学的研究对象。
对“自性”的批判： 现代逻辑学认为，“自性”是一种形而上学的概念，不属于逻辑学的研究范畴。
对“声”的批判： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究语言的逻辑结构和表达能力。
对“语”的批判： 现代逻辑学认为，语言是表达和传递推理的重要工具。现代逻辑学通过形式化的语言来研究语言的逻辑结构和表达能力。
对“现量”的批判： 现代逻辑学认为，“现量”是认识论的研究对象，而不是逻辑学的研究对象。
对“欲乐”的批判： 现代逻辑学认为，“欲乐”是心理学和伦理学的研究对象，而不是逻辑学的研究对象。
对“部分”的批判： 现代逻辑学认为，“部分”是一种逻辑概念，用来描述整体和部分之间的关系。
总结：
古代印度逻辑学对概念、语言和认知的讨论，为我们理解认知过程提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注概念的精确性和逻辑有效性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于概念所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和认知过程的复杂性。

སྒྲ་ཡིས་དེ་ཡི་ཆ་ཤས་ལ། །རབ་ཏུ་འཇུག་པ་དམིགས་མ་ ཡིན།།རྟོགས་པའི་དོན་ནི་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་མ་ཡིན་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། །ཕྱོགས་འདིས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་བརྗོད། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་གཞན་སེལ་བརྟག་པའི་ལེའུ་སྟེ་ལྔ་པའོ།། །།ཚད་སྣང་བརྗོད་པར་ འདོད་རྣམས་ལ།།རིགས་པའི་ཆ་ཤས་སྨྲ་པོ་བཞིན། །ཕྱོགས་གྲུབ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཞེས། །བསྟན་ཕྱིར་མ་ཚང་ལ་སོགས་བརྗོད། །དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་བསྟན་ཕྱིར་དང་། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། །ལན་འདི་བརྗོད་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ལྟག་ ཆོད་ལ་ནི་རྗེས་མཐུན་ལན།།ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་དག་དང་དུས། །གསུམ་ལའང་རྟགས་སུ་བརྗོད་འདོད་མིན། །ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་རྟགས་བརྗོད་དེ། །མ་ཚང་གཏན་ཚིགས་རྗེས་མཐུན་ཡིན། །དོན་རྟགས་མ་གྲུབ་ལྟར་སྣང་ཡིན། །རྟགས་བརྗོད་མི་རྟག་པའི་ རྗེས་འགྲོ།།དེ་དག་མི་རྟག་པར་ནུས་མིན། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་རྗེས་མཐུན་བརྗོད། །སྔར་བརྗོད་གཏན་ཚིགས་མེད་པ་ཡིས། །བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །མ་བརྗོད་པར་མཚུངས་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །སྨྲ་པོའི་ངག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད། ། མ་གྲུབ་ལྟར་སྣང་ཉུང་ལྟར་སྣང་། །བརྗོད་པ་ལས་སྔར་སྒྲུབ་བྱེད་ནའོ།

   声不善入于彼之部分，
为显示所知之义故，
为观察非关系故。
以此支分，亦说其余。
《量理总集论》中，观察遣除他者品第五。
欲说似量者，
如说理之部分者，
为显示支分成立非相似，
故说不全等。
为善显示彼自身，
及为说如是显现，
不应说此答辩，
于责难，是随顺答辩。
亦不欲说相连与不相连，及时间，
于三者为因。
说相连与不相连为因，
不全之因是随顺。
义因不成似，
说因之不常随行，
彼等不能不常。
说支分之过失与随顺，
以先说无因，
将成无所成办。
若未说，假立相似，
则以说者之语成办。
似不成与似少，
若从说，先有成办。
现代逻辑学观点评述：
这段内容主要讨论了似量（pramāṇābhāsa），即看起来像有效推理，但实际上是无效的推理。它主要关注了以下几个方面：
不全之因（asiddha hetu）： 指的是前提中使用的因本身就不成立，或者没有得到证明。
不成似因（asiddha hetvābhāsa）： 指的是前提中使用的因看起来成立，但实际上是无效的。
似少因（alpa hetvābhāsa）： 指的是前提中使用的因虽然成立，但不能充分证明结论。
对“相连”和“不相连”的批判： 文中批判了将“相连”和“不相连”作为有效因的观点，认为它们并不能提供任何推理的依据。
对“时间”的批判： 文中批判了将“时间”作为有效因的观点，认为它并不能提供任何推理的依据。
对“随顺答辩”的批判： 文中批判了使用“随顺答辩”的方式，认为这种方式并不能真正解决问题。
对“假立相似”的批判： 文中批判了通过“假立相似”的方式进行推理，认为这种方式是无效的。
对“说者之语”的批判： 文中批判了依赖“说者之语”进行推理，认为这种方式是不可靠的。
现代逻辑学如何看待这些问题：
不全之因： 现代逻辑学认为，前提必须是成立的，才能保证推理的有效性。如果前提本身就不成立，那么整个推理就是无效的。
不成似因： 现代逻辑学认为，前提和结论之间必须存在逻辑关系，才能保证推理的有效性。如果前提和结论之间没有逻辑关系，那么推理就是无效的。
似少因： 现代逻辑学认为，前提必须能够充分证明结论，才能保证推理的有效性。如果前提只能部分证明结论，那么推理就是不充分的。
对“相连”和“不相连”的批判： 现代逻辑学认为，“相连”和“不相连”本身是相对的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“时间”的批判： 现代逻辑学认为，“时间”本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“随顺答辩”的批判： 现代逻辑学认为，“随顺答辩”并不能真正解决问题，只能回避问题。推理必须建立在逻辑规则的基础上。
对“假立相似”的批判： 现代逻辑学认为，“假立相似”是一种错误的推理方式，不能保证推理的有效性。
对“说者之语”的批判： 现代逻辑学认为，推理的依据必须是普遍的逻辑规则，而不是说者的权威。
总结：
古代印度逻辑学对“似量”的讨论，为我们理解无效推理提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注推理的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于推理所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

 །བརྗོད་པ་ལས་སྔར་རྟགས་མིན་ཕྱིར། །མ་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བའི་ངག་།མ་སྐྱེས་པ་མཚུངས་རྣམ་པ་གཉིས། །གཉིས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་འདོད། །འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ཀྱི ཆ་ན།།བསྒྲུབ་བྱ་མི་བསྒྲུབ་པར་སྟོན་པ། །དེ་ནི་འབྲས་མཚུངས་དེ་ལྟ་བུ། །སྨྲ་པོའི་འདོད་པས་རྣམ་པ་གསུམ། །ངེས་བསྟེན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དག་ལས། །ཆོས་མཐུན་དཔེ་ཡིས་གཞན་སྒྲུབ་པ། །ཆོས་མཐུན་པར་མཚུངས་བཞིན་དག་ནི། །ཆོས་མི་ མཐུན་པས་མཚུངས་པ་ཉིད།།གཞན་ལས་མ་གྲུབ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །ཐུན་མོང་ལྟར་སྣང་རྣམ་པ་གཉིས། །གྲུབ་པར་འདོད་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་པ་ཅན་བཞིན། །འདི་ཡང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དཔེ་ལྟར་སྣང་བའི་སྐྱོན་ བརྗོད་ཡིན།།རྗེས་འགྲོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་ལས། །དཔེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འདྲེས་པ་ཉིད། །རྟགས་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས། །འཁྲུལ་པ་ལྟར་སྣང་རྣམ་པ་གཉིས། །གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ། །སྦྱོར་བ་སྔ་མ་ལ་ཡོད་མིན། །བྱེ་བྲག་ བརྗོད་པས་ཆོས་མཐུན་ལའང་།།རྣམ་རྟོག་མཚུངས་པ་འདི་ལ་ཡང་། །འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །རྟག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་སྣང་། །སྤྱི་མིན་གྱིས་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་མེད། །བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་ཁྱད་མེད་ཕྱིར་ཡང་། ། མ་གྲུབ་པའི་ལྟར་སྣང་བར་འདོད། །ཡང་བརྗོད་པ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ནི་གནོད་ཆོས་ཀྱང་། །མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་མེད། །གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ལ་འགལ་ལྟར་སྣང་། །སྐྱོན་ཡོད་མིན་ཏེ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །གནོད་མི བྱེད་པ་འགལ་ཉིད་ཡིན།།བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གཞན་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །བསྟན་ན་དམིགས་པ་མཚུངས་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་དུ་མ་བཀོད་པ་ལ། །གཏན་ཚིགས་དེ་དང་རྗེས་མཐུན་ཉིད། །གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། །བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་རྟོགས་པའི་ ཕྱིར།།མ་གྲུབ་ལྟར་སྣང་སྒྲ་གནས་ཀྱི། །ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་མ་ཡིན། །ཐེ་ཚོམ་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་ལས། །གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་རྩོམ་པར་བྱེད། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲོ་བཏགས་མ་ངེས་པ། །ལྟར་སྣང་རྟགས་མ་གྲུབ་ལྟར་སྣང་། །དོན་གྱིས་འདོན་མིན་ མི་མཐུན་ཕྱོགས།།བསྒྲུབ་བརྗོད་དོན་གོ་མཚུངས་འདིར་ནི། །འཁྲུལ་པ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། །དེ་ཡིས་སྒྲུབ་པ་དེ་ལྟར་སྣང་། །ཐལ་འགྱུར་མཚུངས་པར་འདོད་པ་ཡང་། །གང་ཡང་གཉིས་ཀ་གཏན་ཚིགས་ལམ། །དེ་ནི་དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན། ། ལྟག་ཆོད་ཀུན་ལས་ཕྱོགས་ཙམ་མོ།

    因非先于说之因，
不成与相违之语，
未生与相似，二种，
从假立二者而欲。
于他果之分，
显示不成办所成办，
彼如是，似果，
以说者之欲，有三种。
从确定依止之异品，
以同法之譬喻，成办他者，
如似同法，
以异法而相似。
为显示不成办于他者，
似共相，有两种。
因欲成立为相似，
如不误解之相违，
此亦因无随行，
是说似譬喻之过失。
从随行之颠倒，
譬喻与所成办之混合，
以彼因之自性之差别，
似误解，有两种。
因确定因于一分，
于前结合中无有。
纵然以说差别，于同法，
亦于此，相似之分别，
以误解之差别，
如是显现，将成常。
亦以非共相，于一性，
因将成过失，故无差别。
亦因所成办与因无差别，
欲为似不成。
又说，
于所成办，亦有损法，
以相似性，无差别。
于因之过失，似相违，
非有过失，是后品。
为成办损于所成办，
不作损，即是相违。
若以他因，于所成办，
显示，则所见是相似。
于安立多所成办，
彼因，即是随顺。
纵然因不遍，
为知所成办之物，
似不成，声之所依，
非善成办一切。
从说疑惑义之异，
作因之疑惑。
所成办假立不确定，
似不成之因，似不成。
不以义抛弃异品，
于此，成办所说义相同，
从他误解，于所成办，
彼以成办，如是显现。
亦欲为相似之过失，
凡二者皆是因之道，
彼如似譬喻，
从一切责难，仅是一分。
现代逻辑学观点评述：
这段内容继续深入探讨了似量（pramāṇābhāsa），详细分析了多种无效推理的形式，并对它们进行了分类。以下是这段内容的主要观点：
未生之因（anupalabdhi hetu）： 指的是前提中使用的因根本不存在，或者没有被观察到。
相违之因（viruddha hetu）： 指的是前提中使用的因与结论相矛盾。
似果之因（phalābhāsa hetu）： 指的是前提中使用的因看起来能够推出结论，但实际上不能。
同法似因（sādharmya hetvābhāsa）： 指的是使用同法来建立因果关系，但实际上这种关系并不成立。
异法似因（vaidharmya hetvābhāsa）： 指的是使用异法来建立因果关系，但实际上这种关系并不成立。
似共相之因（sāmānya hetvābhāsa）： 指的是使用共相来建立因果关系，但实际上这种关系并不成立。
似误解之因（bhrānti hetvābhāsa）： 指的是因误解而导致的无效推理。
似不成之因（asiddha hetvābhāsa）： 指的是前提中使用的因看起来成立，但实际上是无效的。
似相违之因（viruddhābhāsa hetu）： 指的是前提中使用的因看起来与结论相矛盾，但实际上并不矛盾。
似譬喻之因（dṛṣṭāntābhāsa hetu）： 指的是使用错误的譬喻来支持论证。
对“责难”的批判： 文中批判了通过“责难”的方式来反驳论证，认为这种方式并不能真正解决问题。
现代逻辑学如何看待这些问题：
未生之因： 现代逻辑学认为，前提必须是成立的，才能保证推理的有效性。如果前提本身就不存在，那么整个推理就是无效的。
相违之因： 现代逻辑学认为，前提和结论之间必须是相容的，才能保证推理的有效性。如果前提和结论之间存在矛盾，那么推理就是无效的。
似果之因： 现代逻辑学认为，前提和结论之间必须存在逻辑关系，才能保证推理的有效性。如果前提和结论之间没有逻辑关系，那么推理就是无效的。
同法似因： 现代逻辑学认为，同法本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
异法似因： 现代逻辑学认为，异法本身并不能提供任何推理的依据。推理的依据必须是普遍的逻辑规则。
似共相之因： 现代逻辑学认为，共相本身是抽象的，不能作为推理的依据。推理的依据必须是可观察、可验证的命题。
似误解之因： 现代逻辑学认为，误解是一种认知错误，不能作为推理的依据。推理必须建立在清晰、准确的概念基础上。
似不成之因： 现代逻辑学认为，前提必须是成立的，才能保证推理的有效性。如果前提本身就不成立，那么整个推理就是无效的。
似相违之因： 现代逻辑学认为，前提和结论之间必须是相容的，才能保证推理的有效性。如果前提和结论之间存在矛盾，那么推理就是无效的。
似譬喻之因： 现代逻辑学认为，譬喻可以用来帮助理解论证，但并不能作为论证的依据。论证的依据必须是普遍的逻辑规则。
对“责难”的批判： 现代逻辑学认为，“责难”本身并不能真正解决问题，只能回避问题。推理必须建立在逻辑规则的基础上。
总结：
古代印度逻辑学对“似量”的深入分析，为我们理解无效推理提供了非常宝贵的启示。现代逻辑学在古代逻辑的基础上，发展出了更精确的分析工具和方法，能够更有效地识别和避免无效推理。现代逻辑学更关注推理的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于推理所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

 །ལྟག་ཆོད་རྣམས་ལ་རྩོད་སྒྲུབ་ཏུ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བརྫུན་ཉིད་དང་། །འགལ་བ་ཉིད་དེ་སྐྱོན་གསུམ་སྟེ། །གསུམ་པོ་ཐ་དད་དུས་མཚོན་མིན། །ལྟག་ཆོད་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལན། ། དཀའ་བར་རིགས་པ་ཕྲ་མོར་ཡང་། །ཤེས་བྱ་རིགས་པ་རྟག་པར་ཡང་། །ལྟག་ཆོད་གཞན་ལ་དེ་ཕྱོགས་ཙམ། །ཡང་བརྗོད་པ། རྟོག་གེའི་ཕྱོགས་ཙམ་མུ་སྟེགས་ཀྱི། །དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་ཅིང་། །རང་གི་སྦྱོར་བ་དང་ཡང་འགལ། །འདོད་དོན་སྒྲུབ པར་བྱེད་པ་མིན།།གང་ཞིག་རྟོག་གེའི་ལམ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་ཁྲིད་ན། །ཐུབ་པའི་བསྟན་ལས་ཆེར་བསྲིངས་ཉམས་པར་བྱས་མ་ཡིན། །དེ་ལྟའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འགྲོ་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་རིགས། ། ཚད་མའི་ཕུང་པོ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པ་རུ། །རབ་གསལ་བྱས་ལ་འདི་རུ་དགེ་བ་ཅི་བསགས་དེས། །སྐྱེ་བ་སྐྱེ་བར་ཡོན་ཏན་ཡོད་མིན་ཤེས་པ་ཡི། །གྲུབ་མཐའ་ཞི་ཞིང་འགྲོ་ལ་རྣམ་ཐར་སྟེར་བར་ཤོག་།ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་ལྟག་ཆོད་བརྟག པའི་ལེའུ་སྟེ་དྲུག་པའོ།། །།ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ།། །།རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སུ་དྷ་ན་རཀྵི་ཏ་དང་། །བོད་ཀྱི་ལོ་ཙྪ་བ་དགེ་བསྙེན་སེང་རྒྱལ གྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་པའོ།

    于责难，为辩论，
颠倒与虚妄，
及相违，是三过失，
三者不表示异时。
于责难之定义答辩，
纵于微细之理，
亦应知，理应恒常，
于他责难，彼仅是一分。
又说，
唯是思择之分，外道之，
彼亦未显示定义，
亦与自之结合相违，
非作成立所欲义。
若何者，从思择之道，引导至法性，
则未令能仁之教，大为衰损。
纵然如是，彼是如来诸法之定义，
若往他处，是应观察之理。
于量之蕴，过失与功德增广，
善明此，以何善积聚于此，
愿于生生世世，有无功德之知，
宗派寂静，给予众生解脱。
《量理总集论》中，观察责难品第六。
《量理总集论》论，是学方象所造，已圆满。
印度堪布苏达纳拉克希塔，与藏地译师居士森给嘉，翻译并校对。
现代逻辑学观点评述：
这段内容总结了对**责难（paricodana）**的讨论，并对整个逻辑学著作进行了总结。以下是这段内容的主要观点：
三种责难的过失： 指出责难可能存在的颠倒（viparyāsa）、虚妄（mithyā）和相违（virodha）三种过失。
责难的定义： 强调责难的定义是难以把握的，需要深入的思考和理解。
思择的局限性： 指出思择本身是有限的，不能完全把握真理。
对“外道”的批判： 批判了“外道”的观点，认为他们的观点是错误的，不能成立。
对“如来教”的赞扬： 赞扬了“如来教”的观点，认为它是真理的体现。
对“量”的总结： 总结了对“量”的讨论，认为“量”是认识真理的重要工具。
对“功德”和“过失”的总结： 总结了对“功德”和“过失”的讨论，认为它们是认识真理的重要因素。
对“解脱”的期望： 表达了对众生解脱的期望，认为这是逻辑学的最终目的。
现代逻辑学如何看待这些问题：
三种责难的过失： 现代逻辑学认为，责难本身是一种逻辑论证，也必须遵循逻辑规则。如果责难本身存在逻辑错误，那么责难就是无效的。
责难的定义： 现代逻辑学认为，责难的定义是清晰明确的，可以通过形式化的语言来表达。
思择的局限性： 现代逻辑学认为，思择是认识真理的重要工具，但不是唯一的工具。推理必须建立在逻辑规则的基础上。
对“外道”的批判： 现代逻辑学认为，对任何一种观点进行批判，都必须建立在逻辑规则的基础上。
对“如来教”的赞扬： 现代逻辑学认为，任何一种观点都必须接受逻辑的检验。
对“量”的总结： 现代逻辑学认为，“量”是逻辑学的重要概念，用来描述推理的有效性。
对“功德”和“过失”的总结： 现代逻辑学认为，“功德”和“过失”是逻辑论证的两个方面。一个有效的论证必须避免过失，并具有功德。
对“解脱”的期望： 现代逻辑学认为，逻辑学的主要目的是研究推理的有效性，而不是追求“解脱”。
总结：
古代印度逻辑学对“责难”的讨论，为我们理解辩论和论证提供了重要的启示。然而，现代逻辑学对这些问题进行了更深入、更细致的研究，并发展出了更精确的分析工具和方法。现代逻辑学更关注推理的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代印度逻辑那样，侧重于推理所涉及的事物的本质。
总的来说，古代印度逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

། །།འཇམ་པའི་མགོན་པོའི་བཀས་བསྐུལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བསྟན་བཅོས་རྒྱ་མཚོ་ལྟར་ཟབ་འདི། །རིགས་ལྡན་རྒྱལ་པོའི་བཀས་བསྐུལ་ནོར་བཟངས་སྲུང་མཛད་ཅེས་བྱེ་སྡེ་བདུན་བཤད་མཁན་དང་། །གཟུས ཆུང་སྟོན་པའི་བཀས་བསྐུལ་དགེ་བསྙེན་སེང་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་ཞ་མ་ལོ་ཙྪས་བསྒྱུར།།དགེ་གང་བསོད་ནམས་བཀས་བསྐུལ་འགྲོ་ཀུན་རིགས་ལམ་ལ་གནས་བྱང་ཆུབ་མྱུར་ཐོབ་ཤོག། །།

 由文殊怙主之教诲所劝勉，法称之论典如海深邃，
由具种姓之王所劝勉，名曰诺桑松杰，是说七部之师，
由具小身之导师所劝勉，名曰居士森给嘉，夏玛译师所译。
愿此善根福德所劝勉，一切众生安住于理道，速得菩提。
现代逻辑学观点评述：
这段文字是古代逻辑学著作的结尾，主要表达了以下几个方面的内容：
对作者的赞颂： 赞颂了法称（Dignāga）的著作，认为其如海深邃。
对赞助者的感谢： 感谢了赞助者，包括具种姓之王和具小身之导师。
对译者的赞扬： 赞扬了译者，包括诺桑松杰和居士森给嘉。
对众生的祝福： 祝福一切众生能够安住于理道，并最终获得菩提。
现代逻辑学如何看待这些问题：
对作者的赞颂： 现代逻辑学认为，任何一种观点都必须接受逻辑的检验，不能因为作者的权威而盲目接受。
对赞助者的感谢： 现代逻辑学认为，逻辑学是一门独立的学科，不依赖于任何赞助者的支持。
对译者的赞扬： 现代逻辑学认为，翻译必须忠实于原文，不能进行任何主观的修改。
对众生的祝福： 现代逻辑学认为，逻辑学的主要目的是研究推理的有效性，而不是追求任何宗教或哲学目标。
总结：
这段文字主要表达了对古代逻辑学著作的敬意和对众生的祝福，具有浓厚的宗教和文化色彩。现代逻辑学则更关注推理的逻辑有效性和可靠性，而不是像古代逻辑那样，侧重于作者的权威、赞助者的支持和宗教的教义。
总的来说，古代逻辑学为我们提供了一个认识论的框架，而现代逻辑学则为我们提供了更精细的分析工具和更深入的理解。两者之间的对比，有助于我们更全面地认识知识的本质和论证过程的复杂性。

